عباس مخلصى
در سنت سياسى فقيهان شيعه، حكومت و اقتدار سياسى، از ساحت شريعت بيرون نيست. فلسفه قدرت و دولت، اجراى قانون و پياده كردن ايدههاى اجتماعى دين است. در چارچوب اين باور، تمام خواستههاى واقعى بشر، مانند: امنيت، آزادى، آبادانى، سلامت اخلاقى و اعتقادى و مهمتر از همه، عدالت حقوقى، اقتصادى و اجتماعى در سايه اقتدار و حاكميتى به دست مىآيد كه بر شايستگيهاى الهى انسانى صاحبان قدرت استوار باشد.
امامت و رهبرى، الگوى عينى و تمام نماى اين نظريه است. باور به اصل امامت، در عين آن كه يكى از مؤلفههاى راستين ديانت است، بازتاب حقيقت و حقانيت نظام سياسى در جامعه اسلامى و نمايانگر و آيينه تمامنماى نظريه سياسى در باب مشروعيت حكومت و اقتدار سياسى نيز هست.
گزاف نيست اگر بگوييم اين ديدگاه كانون اتفاق همه دانشوران و فقيهان شيعى است. ديدگاهى كه در چشمانداز آن «ديانت» و «سياست» سخت به يكديگر گره مىخورند و در يك اصل، يگانگى و وحدت مىيابند. هم از اين روست كه شيعه از همان آغاز، افزون بر موضع كلامى خود، به داشتن نظريه سياسى ويژه شناخته شده است. اين ويژگى به اندازهاى برجستگى و نمود داشته كه به اشتباه و يا به عمد، تحليلگران يكسو نگر، تشيع را تنها، نوعى جناحبندى سياسى در روزگار و برهههاى فشار دانستهاند. (1) ولى حقيقت غير از آن است. در اساس، زاويه اختلاف ميان دو ديدگاه شيعى و سنى از اصل «امامت» باز شد و از آنجا كه اين اصل، بار سياسى داشت، دوگانگى به ساحت سياسى نيز راه يافت .
شيعه از آغاز و هماره به دليل حرمت نهادن به حقوق شرعى مردم و اهميت دادن به اجراى دستورهاى اجتماعى دين و دلمشغولى براى سالم ماندن نهاد قدرت از آسيبها و ناهنجاريها و فسادها، هر فردى را شايسته حكومت بر مردمان نمىدانسته است. بلكه حق حاكميت و كاربرد قدرت را، بسته به برخوردارى از شايستگيهاى الهى و انسانى و در نتيجه، بسته به اجازه شارع مىدانسته است.
در عصر حضور، «وصايت» را و سپس در عصر غيبت «فقاهت و عدالت» را شرط حاكم شمرده است، تا مردمان در سايه حكومت هماهنگ با ارزشهاى دينى انسانى بزيند و بپويند و جامعه از پيامدهاى زيانبار و غير انسانى حاكمان گمراه و ستمكار (طاغوت) به دور نگاه داشته شود.
فقيهان، متكلمان و فيلسوفان شيعه، در آثار خود، به مناسبت از اين گزاره سخن گفتهاند . واژههايى مانند: «حاكم شرع» ، «امام المسلمين» ، «سلطان الاسلام» و «پادشاه عادل» با حوزه خاص حكمى و اجرايى كه براى آن بيان شده است، به مشروعيت اقتدار سياسى و چگونگى حاكميت مشروع اشاره دارد و به طور دقيق، ناظر به همين جستار است. شيعه در طول تاريخ خود، به جز سدههاى واپسين، در فضاى تهديد و خطر سياسى زيسته است. اگر مىخواست درباره باور سياسى خود، به گونه روشن نظريهپردازى كند، اين كار به معناى نفى مشروعيت حاكميتهاى موجود و زير سؤال بردن حكومتها و حاكمان بود كه در زير سلطه آنها مىزيست. پس در عمل چنين كارى ممكن نبود.
در قرن دهم هجرى، با رسميت يافتن مذهب تشيع در ايران، فشار سنگين سياسى عليه شيعيان و فقيهان شيعى كاهش مىيابد. اين دگرگونى سياسى، سبب مىشود، در گفتوگوهاى فقهى، گزاره «فقه دولت» جدىتر و شفافتر مطرح شود. بويژه آن كه فقيهان شيعه، در عرصه اجتماعى و حكومت، به مشاركت سياسى فراخوانده مىشوند و ايشان بدان اميد كه بتوانند قدرت و حاكميت سياسى را به سوى همتراز و هماهنگ شدن با ارزشها و آرمانهاى اسلامى شيعى بكشانند، از اين امر استقبال مىكنند.
از اين دوران به بعد، به گونه نسبى، عرصه سياسى براى فقيهان شيعه باز مىشود و با آن كه به طور كامل و در خور، از قدرت سياسى و باز بودن عرصه كار بهرهمند نمىشوند، ولى زمينه براى اظهار نظر و بيان معارف انديشههاى فقه شيعه در باب حاكميت و مشروعيت اقتدار، بىهيچ پردهپوشى و تقيه، فراهم مىشود. مجال و فرصت پيشآمده، فقيهان را بر آن مىدارد تا درباره حكومت و پرسمانهاى سياسى اجتماعى، رسالههايى جداگانه بنگارند. (2) اين جنبش فكرى و نظرى در فقه شيعه، كمكم به جايى مىرسد كه فقيه نامور، مولى احمد نراقى، رسالهاى را در «عوايد الايام» به گفتوگو در باب ولايتفقيه ويژه سازد و به گونه روشن و آشكار، نظريه سياسى شيعه را در باب مشروعيت حكومت، به گونه دقيق بنگارد و رسم كند .
نگارش و سامان دادن و به آيين درآوردن مؤلفههاى مربوط به حكومت مشروع و ارائه آنها در شكل يك نظريه از سوى نراقى، بر بخش بزرگى از انديشهها و جنبشهاى سياسى شيعه در دوران معاصر اثر گذاشت. اثرگذارى اين نظريه بر انديشهوران و فقيهان پرتلاش عرصه سياسى، به خوبى قابل درك است، مانند: ميرزاى شيرازى، آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى، كه فقيه و اصولى نامور اخير، به واسطه شيخ انصارى، از شاگردان غيرمستقيم نراقى بشمارند.
برآيند اين اثرگذارى در درازناى دو قرن اخير در ايران اسلامى شيعى، به گونه نظريهپردازى براى برابرسازى سياست و شريعت و به طور روشن، پديدآوردن يك نظام سياسى استوار بر بينش اجتهادى شيعه در سراسر عرصههاى قدرت سياسى، همواره از سوى فقيهان شيعه در جريان بوده است.
به باور ما، اگر بخواهيم درباره درك سياسى برابر با واقعيتهاى فرهنگى و اعتقادى جامعه و شالودهريزى نظام سياسى پايدار و برابر با شريعت و باورها، سنتها و آداب، درنگ بورزيم، مطالعه و پژوهش در ميراث سياسى به جاى مانده از سالها تفكر و تلاش نخبگانى كه بر پايه ارزشها و باورها و فرهنگ اين مرز و بوم به درنگ و انديشه نشستهاند، بايسته مىنمايد . در اين نوشتار، بازشناسى نظريه نراقى در حوزه سياست و معرفت سياسى، به هدف چنين رهيافتى انجام مىشود.
يادآورى مىكنيم كه بازخوانى انديشه سياسى نراقى، تنها به نظريه «ولايت فقيه» در فقه سياسى محدود نمىشود، بلكه براى اين كار بايد به تمامى آثار و رفتار سياسى اجتماعى وى نيز نگاه افكند. براى نمونه، كتاب معراجالسعادة، مىتواند بازتاب بخشى از آراى سياسى او باشد. اگر چه ابتدا به نظر نمىآيد كه در اين كتاب از سياست و سلوك سياسى سخنى به ميان آمده باشد، اما با درنگ در جستارهاى آن و دقتها و نكتهسنجيهاى علامه نراقى در به عرصه گفتوگوى علمى و فقهى كشاندن مقولههاى گوناگون بويژه مسائل اخلاقى اجتماعى در حوزه خطاب به سلطان و مردم، معرفت سياسى درخور توجهى به دست مىآيد.
البته براى دستيابى به چنين شناختى، نبايد درباره آراى نراقى راه گزاف پيمود و بى پروا، در جستوجوى رأى وى برآمد و يا به دنبال پاسخ دلخواه بود. بلكه چون پرسمانها و گفتوگوهاى مطرح در فلسفه سياسى، چه اين زمان و يا روزگار نراقى، در گوهر سياسى خود به ميزان زياد، يكسانى دارند، بر اين اساس مىتوان با درنگ و تكيه بر ناگفتههايى كه از سخن نراقى فهم و كشف مىشود، به رأى و پاسخ او دست يافت.
گفتنى است كه سخنان و آراى سياسى نراقى در معراجالسعادة، اگر با نظريه او در عوايد الايام، سنجيده و مورد بررسى قرار گيرد، بين آنها هماهنگى دقيق و ژرفى ديده مىشود. در معراجالسعاده، پارهاى مقولهها به گونهاى كاووش بررسى شده است كه به نظر مىرسد كامل كننده زوايايى از نظريه نراقى در فقه سياسى است، مانند: جايگاه مردم در ساختار سياسى، نقش مردم در مشروعيت حكومت، آثار اجتماعى و فرهنگى اقتدار مشروع و....
اين ويژگيها، سبب شد تا اين كتاب نيز از زاويه نظريهشناسى در حوزه فلسفه سياسى مورد مطالعه و استناد قرار گيرد.
بشر در طول تاريخ، قدرت و اقتدار را بيشتر از زاويه ناخوشايند آن ديده و آنچه در چشمانداز انسان خود را نموده، همان چهره زشت و ناخوشايند اقتدار است، تا چهره خوشايند آن.
قدرت، در درازناى تاريخ، هماره ابزارى بوده در دست آلودگان و اهرمى بوده براى فشارها، سختگيريها و نارواييها. قدرت در خدمت آرزوها و خواستههاى نفسانى و هدفهاى غيراخلاقى و غيرانسانى قدرتمندان بوده است از اين روى چهره زشتى پيدا كرده و مردم از آن مىرمند و با بدگمانى به آن مىنگرند.
اكنون، پرسش اين است كه آيا قدرت نمىتواند در چهره زيبا و انسانى آشكار شود؟ اگر در زندگى انسان چنين چيزى ممكن است، پس چگونه رخ مىدهد؟
به باور نراقى، با آن كه قدرت ابزارى بوده براى نابودى انسانيت و فروپاشاندن جايگاه انسانى انسان، از كاربرد درست و چهره زيبا و دوست داشتنى و ارزشى نيز، برخوردار است و مىتواند مفيد و در خدمت انسانيت قرار گيرد.
«اگر چه حب جاه و شهرت از مهلكات عظيمه است و ليكن نه چنين است كه جميع اقسام بدين مثابه باشند.» (3)
پس از اين فرقگذارى ميان گونههاى قدرت، به دو كاربرد درست و انسانى از قدرت اشاره مىكند:
«چون دنيا مزرعه آخرت و همچنان كه از مال و منال دنيوى تحصيل توشه آخرت مىتوان نمود، همچنين فىالجمله جاهى نيز معين تحصيل كمالات اخرويه مىتوان شد. زيرا آدمى را در تعمير خانه آخرت، همچنان كه فىالجمله مأكول و ملبوس و مسكن احتياج است، همچنين ناچار است او از خادمى كه خدمت او كند و رفيقى كه اعانت او نمايد و صاحب تسلطى كه دفع ظلم اشرار از او كند. پس اگر دوست داشته باشد كه در نزد خادم و رفيق، يا سلطان و حاكم، بلكه ساير مردمان قدر و منزلتى داشته باشد، تا معين و يار او باشند در زندگانى و تحصيل سعادت جاودانى، و از مفاسد جاه، چون: كبر و عجب و ظلم و تفاخر و نحو اينها اجتناب كند، محبت اين قدر از جاه موجب هلاك نمىگردد، بلكه شرعا محمود و از جمله اسباب آخرت است.» (4)
از ديد نراقى، اينگونه قدرت و تلاش براى رسيدن به آن، مورد رضاى شريعت است قدرتى كه در جهت سالمسازى و به سامانى زندگى به كار گرفته شود و زمينه زندگى خداپسندانه را براى انسان فراهم سازد، مقدس است. حتى اينگونه قدرت، بدون تلاش براى بهسامانى اخروى، مىتواند خوشايند باشد. البته در صورتى كه فساد فردى و اجتماعى به بار نياورد.
«اگر كسى محبت جاه و شهرت داشته باشد، نه به جهت تحصيل آخرت و ليكن مقصود از جاه، توسل به لذات دنيويه و تمتع از شهوات نفسانيه نباشد و به امرى خلاف شرع متوسل نگردد، بلكه فى ذاته جاه و برترى و اشتهار و سرورى را دوست داشته باشد و طالب قدر و منزلت خود در دلهاى مردمان باشد، چنين شخصى، اگر چه صاحب صفت مرجوحى است وليكن مادامى كه حب جاه، او را بر معصيتى وا ندارد، فاسق و عاصى نخواهد بود.» (5)
شرط نراقى براى خوشايندى قدرت، پاىبندى به سلامت اخلاقى در كنشهاى فردى و عدالت در رفتار اجتماعى است. صاحب قدرت اگر در دام طغيان و ستم فرو نيفتد و تكبر و عجب و ستم نورزد، قدرت ابزار خوب و كارآمد براى دستيابى به ارزشهاى اخروى و دنيوى است. در بحث عدالت، احاديثى در ارزش و وصف اصلاحگران و عدالتخواهان مىآورد كه به واقع كاربرد مثبت و رويه ارزشزايى و كمالآفرينى قدرت را نشان مىدهد:
«در اخبار وارد است كه:
«پادشاه عادل شريك است در ثواب هر عبادتى كه از هر رعيتى از او صادر شود، و سلطان ظالم شريك است در گناه هر معصيتى كه از ايشان سرزند.»
از سيد انبيا (ص) مروى است كه فرمودند:
«مقربترين مردم در روز قيامت در نزد خدا پادشاه عادل است، و دورترين ايشان از رحمت خدا پادشاه ظالم است.»
و باز از آن بزرگوار مروى است كه:
«عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة.»
يعنى عدالت كردن در يك ساعت، بهتر از عبادت هفتاد سال است.
و سر آن اين است كه اثر عدل يك ساعت، بسا باشد كه به جميع بلاد مملكت برسد و در ازمنه بسيار باقى ماند.» (6)
اين روايتها، دو رويه داشتن قدرت را مىنمايانند. قدرت مىتواند در راه و عدالت و اصلاح به كار آيد و والاترين ارزشها را براى دارنده آن به ارمغان بياورد. ولى اگر سبب گناه و ستم شود، به نابودى انسان و فرو افتادن او از جايگاه خويش، مىانجامد.
نراقى با ژرفكاوى در زواياى روح آدمى، استادانه به ريشهيابى قدرت در وجود انسان مىپردازد و آن را از چشمانداز دينى چنين مىنماياند:
«جزو اعظم انسان، بلكه تمام حقيقت آن روح ربانى است كه از عالم امر، به امر پروردگار نزول اجلال فرموده و سر مصاحبت به اين بدن خاكى فرود آورده. و به اين سبب، بالطبع مايل به صفات ربوبيت و كبريا، و طالب تفرد در جميع كمالات و استعلا و خواهان قهر و غلبه و استيلا، و راغب به علم و قدرت و تجبر و عزت است. پس محبت جاه و برترى به قدر امكان مقتضاى حقيقت انسان، و بالطبع مجبول به آن است. اگر وسيله وصول به مطلب ديگر نسازد.» (7)
نراقى در كالبد شكافى قدرت، حقيقت را از مجاز جدا مىكند. وى، حقيقت قدرت را انسانى و ارزشى مىداند و اعتقاد دارد كه كاربرد ضدارزشى قدرت كاربردى مجازى و انحراف از اصل و حقيقت است. در اين صورت، نه تنها به فرد و جامعه زيان مىرساند، بلكه آسايش واقعى را از صاحب قدرت نيز مىستاند؛ زيرا فرد قدرتطلب در مراحل سهگانه قدرت: به دست آوردن قدرت، نگهدارى قدرت و فروپاشى قدرت، هماره با گرفتاريها و دغدغههاى گوناگون، روياروست .
در اين مقوله، اگر چه نراقى از چشمانداز اخلاق سخن مىگويد، ولى هدف او در اصلاح فسادهاى سياسى و اجتماعى، به خوبى آشكار است. آنگاه كه از جاه، عجب، غرور، تكبر و... سخن مىگويد . به گونهاى زواياى سياسى و اجتماعى آنها را مىكاود كه گويى با روشنگرى و سفارشهاى اخلاقى خود، به قدرت سياسى و حاكمان نامشروع مهار مىزند و جاى هيچتوجيه براى فسادهاى آنان باز نمىگذارد.
در نظر نراقى كاربرد حقيقى و راستين قدرت، خدمت رساندن به نيكى و راستى و حق و عدالت و احياى حقوق مردم است. اين را «سلطنت كبرى» مىنامد. (8) رواياتى را مىآورد كه در آنها نمونههايى از به كار گرفتن درست قدرت بيان شده است. از جمله مىنويسد:
ء «از حضرت امام موسى كاظم (ع) منقول است (9) كه: هر كه به نزد مردى از برادران خود رود و پناه بر او برد به جهت كارى، و او با وجود قدرت، او را پناه ندهد، به تحقيق كه قطع ولايت خدا را كرده است.» (10)
ء «و از حضرت پيغمبر (ص) مروى است (11) كه: هر كه اهتمام در درست كردن و اصلاح امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نيست، به شرط قدرت.» (12)
نگرش نراقى، به قدرت، برابر دريافت او از آموزههاى دينى درباره قدرت است كه نه آن را يكسر و به طور مطلق شر و پليد مىداند (كه اگر چنين باشد، به هيچروى نبايد به قدرت توجه كرد و كنارهگيرى از آن لازم است) و نه آن را اساس و بنياد سياست و اجتماع مىداند كه براى رسيدن به قدرت و به دست آوردن آن، هيچشرط و آدابى نباشد، آنگونه كه حكومتهاى سلطه و شمارى از فيلسوفان سياسى، مانند: كياولى و نيچه بر اين نظرند و همه چيز را بسته به قدرت مىبينند.
در نگاه و بينش نراقى قدرت، ابزار خدمت به مردم و اجتماع و خادم ارزشهاى الهى انسانى است. اقتدارى كه با اين ويژگى شكل بگيرد، ارج و بها دارد.
در فرهنگ سياسى، اقتدار، به معناى قدرت مشروع آمده است. وقتى قدرت جنبه مشروعيت پيدا كند، اقتدار خوانده مىشود. دارنده قدرت را آنگاه صاحب اقتدار مىگويند كه قدرت او مشروع باشد. (13)
«وجود اقتدار (اتوريته)، يعنى قدرتى كه مشروعيت آن براساس سنت، يا قانون پذيرفته شده است.» (14)
پس اقتدار، مشروعيت را به همراه دارد و مشروعيت درآميخته با اقتدار است؟ وقتى اقتدار شكل مىگيرد كه قدرت بر خشنودى و خواست مردم استوار باشد. ولى قدرت، بيشتر بر زور و اجبار بنا شده است. (15)
امروزه، به دليل رشد فرهنگ انسانها و كاسته شدن از نقش زور در پيوندها و بستگيهاى سياسى، عنصر مشروعيت در فلسفه سياسى و جامعهشناسى سياسى، يك مفهوم اساسى و محورى ارزيابى مىشود .
ماكس وبر، در شمار نخستين كسانى است كه به مبانى مشروعيت در اقتدار سياسى پرداخته و درباره اين مفهوم درنگ ورزيده است.
به نظر او، نسبت ميان اقتدار و مشروعيت، نسبت «اين همانى» است. (16) اقتدارى كه مشروعيت ندارد، اقتدار نيست. مشروعيت مورد نظر وبر، بر پذيرش افراد جامعه استوار است كه يا به دليل آداب و رسوم، يا شايستگيهاى رهبر و يا سازوكارهاى قانونى، مانند انتخابات، حق حاكميت و اقتدار را به فردى وامىگذارند.
در اين مقوله، نظر نراقى را مىتوان از رواييها و نارواييهايى كه براى دارندگان قدرت بيان مىكند، به دست آورد. توجه و تأكيد نراقى بر هويت ابزارى قدرت و كاربردى حقيقى و درست آن در جهت خدمت به مردم و گسترش ارزشهاى الهى انسانى در جامعه و نيز پرهيز از به گناه آلودن جامعه و فسادآورى، ديدگاه وى را در باب راههايى كه به مشروعيت اقتدار مىانجامد، روشن مىكند. بر اين اساس، در نظر او، اقتدار سياسى تنها در يك مورد مىتواند از فساد و آسيب پاك و سالم بماند و مشروعيت پيدا كند و آن در مورد كسى است كه:
«خداوند به حكمت كامله خود [او را] به جهت نشر احكام دين برگزيده باشد.» (17)
اين سخن نشان مىدهد كه در نظر نراقى، صلاحيت و شايستگى صاحب قدرت، نقش بسزايى در مشروعيت اقتدار دارد. براى مشروعيت، تنها به اين بسنده نمىكند كه قدرت را درست به كار برد، بلكه دارندگان قدرت در نگاه وى، بايد ويژگيهايى را دارا باشند تا مهار درونى براى به فسادآلوده نشدن قدرت، وجود داشته باشد. شخصى كه تمام تلاش و دغدغهاش پلزدن از قدرت به آسايش، امنيت، آزادى، عزت و بهرهورى مردم از تمام بهرههاى مادى و معنوى است، بدون شك اقتدار و حاكميت او در نظر شريعت پسنديده است و به پيرو آن، خشنودى جامعه دينى را نيز به همراه دارد.
امروزه هر نظريهاى كه به موضوع دولت و حكومت مىپردازد، درصدد است تا براى مشروعيت اقتدار سياسى توجيه و تفسيرى ارائه كند. زيرا در فلسفه سياسى، مشروعيت اقتدار جزئى جداناپذير از نظريه سياسى است.
از نگاه دانش سياسى: واژه مشروعيت، معادل كلمه«~ Legitimacy ~»است و با برابرهاى فارسى، بدين شرح:
«حقانيت، قانونى بودن، حلاليت، درستى، روايى، مشروعيت.» (18)
در اصطلاح علوم سياسى:
«مشروعيت، يا حقانيت، يكى و يگانه بودن چگونگى به قدرت رسيدن رهبران و زمامداران جامعه با نظريه و باورهاى همگان، يا اكثريت مردم در يك زمان و مكان معين است. و نتيجه اين باور، پذيرش حق فرماندادن براى رهبران و وظيفه فرمانبردن براى اعضاى جامعه يا شهروندان است.» (19)
شمارى از صاحبنظران (حاكميت، كوليملر فردو، عباس آگاهى 172 167) مشروعيت را با كارآمدى يكى مىدانند و بر اين باورند: حكومت مشروع، حكومتى است عمل كننده به وظيفه، به گونه بهتر. در نگرشى ديگر، مشروعيت با قانونى بودن يكسان انگاشته شده است. به باور صاحبان اين ديدگاه، اگر حكومتى بر مبناى قانون بر سركار آيد و حكمرانى كند، حكم آن مشروع و در خور پيروى خواهد بود.
با توجه به اين تعريفها از مشروعيت، مىتوان گفت: در دانش سياسى جديد، مشروعيت به سه ركن استوار است:
.1 حق بودن؛ يعنى برخوردارى از حق حاكميت.
.2 قانونى بودن، يعنى حكومت خاستگاه قانونى داشته باشد.
درباره اين كه مبناى حق و قانونى بودن چيست، ميان جامعهشناسان اختلاف است. هماكنون نظريه پرهوادار و چيره بر فلسفه سياسى، همرأى، هماهنگى همگانى و رأى بيشترين رأىدهندگان را مبناى آن دو مىداند. بر اين اساس، خواست مردم، قانون و حق را به حقيقت مىپيونداند و روشن مىسازد. خواست بيانگر حق و قانون است.
.3 پذيرش مردم؛ يعنى حكومت خاستگاه مردمى داشته باشد و بر پايه خواست و اراده مردم روى كار بيايد.
در فلسفه سياسى، به نگرش منطقى، اقتدارى مشروع ناميده مىشود كه برآمده و برابر با قانون باشد و دارنده قدرت بتواند حق به كار بردن قدرت را از سوى مردم به دست آورد و مردم نسبت به حاكميت او رضا دهند.
صاحبنظران در دانش سياسى، به طور كلى، هدفشان از به كار بردن اصطلاح مشروعيت در مورد نظام سياسى، همين سه مفهوم است.
از نگاه دين: در اين نگاه، واژه مشروعيت از كلمه «شرع» گرفته شده است كه بارزترين معناى آن، حكم خداوند و دين است. حكومت مشروعه يعنى حكومتى كه برابر با آيينها و قانونهاى شرعى باشد.
در اين حوزه، مشروعيت حكومت، يك معناى آشكار و رايج فقهى و حقوقى دارد كه آن شرعى و برابر بودن با احكام و قانونهاى شريعت است. البته دايره برابرى با شريعت بايدها و نبايدهاى روشن ويژه نمىشود. بلكه اجتهاد دينى به معناى درست و راستين آن است كه در تمام عرصههاى فرد و اجتماع مرزهاى مشروعيت را روشن مىكند.
همانگونه كه مىنگريد، در هر يك از اين دو حوزه، اگر چه اصطلاح مشروعيت داراى ويژگيهايى است و انتظار هم نمىرود كه در اين باب همرأى وجود داشته باشد، اما مفهوم مشروعيت حوزه انديشه سياسى، هرگز به معناى كنار زدن و رد كردن مفهوم مشروعيت در حوزه دين نيست. آنچه ميان آن دو جدايى مىاندازد، درونمايه و مبنايى است كه بر پايه آن مشروعيت تفسير و توجيه مىشود. در مثل، نظامهاى دمكراتيك غير دينى كه اساس آن بر انسان مدارى گذاشته شده و انسان و خواستههايش معيار و ميزان اموراست، «حق» و «قانون» بر مبناى خواست عمومى شكل مىگيرد و هيچگونه مبناى الهى ندارد، بدين جهت، مشروعيت نيز، تنها انسانمدار است. اما در نظامهاى استوار بر شالوده دين، مبناى مشروعيت حكومت، قانونى است كه از وحى سرچشمه مىگيرد پس مشروعيت در هر دو نظام، در يك سير و پويش يكسان اتفاق مىافتد، ولى از نظر درونمايه و مبناى مشروعيت، بين آنها ناسانى است.
پيش از آن كه درونمايه مشروعيت درنظام بنيان شده بر دين، يا به ديگر سخن، نمودهاى مشروعيت سياسى در اقتدار دينى بيان شود، سه فرق مهم كه مرز مشروعيت را در اين دو حوزه از يكديگر جدا مىكند، يادآور مىشويم:
.1 مشروعيت سياسى در نظامهاى غير دينى، مىتواند داراى مبانى و منابع گوناگونى باشد . دراينباره، تاكنون آرا و ديدگاههاى بسيارى ابراز شده است. افلاطون در مدينه فاضله، دانش و حكمت را سرچشمه مشروعيت حاكمان مىداند. او، بر اين باور است كه تنها حكيمان و خردورزان در جامعه حق به كار بستن قدرت و حاكميت دارند. (20)
شمارى ديگر «قدرت» را سرچشمه مبناى مشروعيت حاكميت و اقتدار دانستهاند. براى نمونه آدولفهيتلر بر پايه همين نظريه مشروعيت حكومت خود را توجيه كرد. او، باور داشت حاكميت قدرت برتر، يك اصل و قانون طبيعى است؛ زيرا همواره حيوانات بر حيوانات ناتوان، چيره بودهاند. انسان نيز يا بايد ناتوان باشد بپذيرد كه فرو دست بماند و يا بايد قوى باشد تا بتواند حكومت كند. در غير اين صورت، راهى جز خودكشى وجود ندارد. راهى كه هيتلر بعد از شكست از نيروهاى متفقين برگزيد. (21)
شمارى بر اين باورند (نظريههاى نظام سياسى، ويليامتى.بلوم، احمد تدين، ج2/973) آموزههاى فلسفه سياسى نيچه، راهنماى اينگونه سلوك سياسى بوده است.
در تقسيمبندى ماكسوبر، سه منبع براى مشروعيت بيان شده است:
.1 مشروعيت سنتى (موروثى و اشرافى)
.2 مشروعيت قانونى عقلانى (خواست ورأى مردم)
.3 مشروعيت كاريزمايى (رهبرى و پيشوايى) (22)
درباره منابع مشروعيت تقسيمبندى و آراى ديگر نيز وجود دارد. (23) برابر هر يك از اين ديدگاهها، منبع مشروعيت مىتواند گوناگون باشد. ولى در مفهوم مشروعيت دينى، تنها سرچشمه و منبع اصلى و ذاتى مشروعيت، خداوند است؛ زيرا بر اساس هستىشناسى و انسانشناسى ويژه دين، خدا تمام هستى را آفريده است و مالك مطلق و حقيقى همه چيز است :
«لله ما فى السموات وما فى الارض.» (24)
آنچه در آسمانها و زمين است، از آن خداست.
تمام انسانها از آن جهت كه آفريده خدا هستند، مملوك اويند. هيچ انسانى حق هيچگونه دستيازى در هيچيك از شؤون انسانهاى ديگر را ندارد. مىدانيم كه لازمه حكومت، دستيازى به جان و مال و اختيار و حقوق مردم است. پس اگر كسى بخواهد بر مردم حكومت كند بايد از سوى خدا اذن و اجازه داشته باشد؛ زيرا در اصل و اساس، حق حاكميت از آن خداوند است و از جانب او اين حق به فردى از افراد واگذار مىشود. اين يك اصل اساسى و بنيادين در نظريه ولايت فقيه است. بويژه در نگرش و نگاهى كه نراقى به حكومت دينى دارد، اين اصل برجستگى و نمود روشنى پيدا مىكند. اين اصل ميان نظريه مشروعيت حكومت در نگاه دينى، با ديگر نظريهها جدايى مىافكند و در سرچشمه و ريشه مشروعيت جدايى اساسى پديد مىآورد.
.2 مشروعيت در اصطلاح سياسى جديد، يك مفهوم مشكك و داراى مراتب است. يعنى هر چه پذيرش و خشنودى مردم از حاكميت، بيشتر باشد، مشروعيت آن افزونتر مىشود. به همين خاطر در فرهنگ سياسى مقولهاى به نام مشروعيتيابى«~ «oegitimatiL» ~»به سيره و پويشى (فرايند) اطلاق مىشود كه حكومت، هر چه بيشتر پايگاه مشروعيت خود را مىگستراند. (25) ولى مشروعيت در مفهوم دينى تشكيكبردار نيست. حكومت يا مشروع است و يانامشروع. اگر نظام سياسى نتواند با توجيه عقلانى، برابرى خود را با اصول و اساس پذيرفته در شريعت، نشاندهد، به هيچروى مشروعيت دينى نخواهد داشت.
.3 در نظامهاى دمكراتيك غيردينى چون سرچشمه و خاستگاه مشروعيت، پذيرش و رأى مردم است، مشروعيت جداى از پذيرش نيست، بلكه پيوسته به يكديگرند. هر حكومت مشروعى از پذيرش مردمى برخوردار است و از سوى ديگر، هر حكومت پذيرفته شدهاى، مشروع نيز خواهد بود. ولى در مشروعيت دينى كه سرچشمه و خاستگاه مشروعيت اقتدار، چيزى بيش از پذيرش و رأى مردم است، جدايى مشروعيت حكومت از پذيرش آن درخور انگار است. در مثل، اگر حاكمى از مشروعيت برخوردار بود؛ اما پذيرفته مردم نبود و مردم به او اقبالى نداشتند، حكومت او مشروع است ، لى پشتوانه مردمى ندارد يا به عكس. از اقبال مردمى برخوردار بود؛ ولى از مشروعيت بى بهره بود، حكومت او غاصبانه به شمار مىآيد. گرچه از پشتوانه مردمى برخوردار است. حاكميت خليفگان پس از حكومت پيامبر (ص)، از نگاه شيعه، نمونهروشن اين جدايى است.
از آنچه درباره مفهوم مشروعيت، در حوزه حكومت و اقتدار، از دو نگاه سياسى و دينى ياد شد، مىتوان مشروعيت اقتدار را در انديشه سياسى نراقى چنين تعريف كرد:
«چگونگى به دست گرفتن رهبرى و مهار قدرت اجتماعى، هماهنگ و برابر با اصول نظرى و ايدههاى عملى و راهبردهاى اجتماعى دين در جامعه دينى.»
نكته اساسى و مهم كه اين تعريف را از تعريف مشروعيت در فلسفه سياسى نوين جدا مىسازد آن است كه «دينمدارى» بر جاى «مردم مدارى» نشسته است؛ اما نه بدان معنى كه مردم و نقش ايشان در سير مشروعيتيابى حكومت، يكسر، ناديده و انكار شود. توضيح آن كه در مشروعيت دينمدار، مردم و رأى آنان ناديده انگاشته نمىشود، بلكه واگذاردن همه چيز به مردم و اين كه رأى مردم، يگانه مبناى حق بودن و يگانه منبع قانون بودن براى مشروعيت باشد، پذيرفته نيست. مردم به اندازه آمادگى و توان واقعى و نقشآفرينى براى برگزيدن حاكم از هر جهت شايسته و برپايى حكومت، مىتوانند در مشروعيت بخشيدن به حاكميت اثرگذار باشند. اين مطلب در بخشهاى بعد شرح خواهد شد.
مشروعيت انسانمدار، اگر چه در مقام نظريه و تعريف تمام نقش را بر مردم مىدهد؛ اما آيا در واقع و خارج نيز چنين است؟ براستى تفكر، آگاهى، آزادى و اراده مستقل، ناب و بىآميغ مردم، حاكم را روى كار مىآورد و مردم، به دور از هرگونه آمادهسازى، زمينهچينى، فريب، واژگونه جلوه دادن حقيقتها و واقعيتها و... سرچشمه مشروعيت حكومت هستند و يا در اساس، قدرت مالى و تبليغاتى و چه بسا دستكارى انتخاباتى است كه به حاكمان مشروعيت مىبخشد؟
«از هنگامى كه آراى عمومى براى انتخاب ياگزينش رهبران و مسؤولان كشور، نظريهاى شناخته شده براى مشروعيت حاكميت و نظام سياسى گرديد، دستكارى و ساختن آراى عمومى و آماده كردن مردم از سوى قدرتمندان و دارندگان قدرتهاى مالى، و بويژه صاحبان و ادارهكنندگان رسانههاى گروهى، روش بسيار عادى فعاليت سياسى همه كشورها و خاصه كشورهاى غرب است. در [كتاب] «يك رييس جمهور به فروش مىرسد» (26) مىخوانيم كه چگونه به يارى رسانههاى گروهى، قدرتهاى مالى در آمريكا توانستند، نيكسون را، كه چندان مورد اقبال مردم نيز نبود، به مقام رياست جمهورى برسانند.» (27)
در اين نوع از مشروعيت، مردم در انتخابات عمومى نقش محورى و بنيادين دارند؛ از اينروى، اگر آگاهى نداشته باشند، به سادگى در بازيهاى سياسى، بازى مىخورند و اراده آنان، پيرو اراده و خواست گردانندگان سياسى مىشود.
در اين صورت، مشروعيت حاكم، هيچ نسبتى با «مردم» و «ارادهمردم» ندارد. آنان كه در پس ارادههاى مردم پنهانند و در سايه آراى نه چندان آگاهانه ايشان پيش مىروند، منبع مشروعيت و به واقع مشروعيت سازند! از اين روى، شمارى از جامعهشناسان سياسى گفتهاند:
«آنچه براى ثبات حكومتها لازم است. رضايت آگاهانه مردم نيست، بلكه اطاعت منفعلانه است .» (28)
پس اگر رأى مردم يگانه معيار سرچشمه مشروعيت باشد، نه تنها مشروعيت قانونى و مردمى خدشهپذير است كه هيچگونه نسبتى با مشروعيت واقعى و پا گرفته بر اساس معيارهاى درست و حق، نخواهد داشت و چه بسا با آن به طور كامل در ناسازگارى باشد. از همينروى، در جامعهشناسى جديد نيز، ميان حق بودن حكومت و قانونى بودن آن فرق گذاردهاند. به نظر اين گروه از جامعهشناسان، ممكن است حكومتى قانونى باشد؛ اما حق و اخلاقى نباشد. در مثل حكومت آدولفهيتلر، برابر اين انگاره، از مشروعيت قانونى برخوردار بوده، اما از مشروعيت اخلاقى و حقانى، خير. (29)
نمونههاى تاريخى در اين زمينه كم نيست. مسأله حكميت خدعهآميز عمروعاص، نماينده گروه معاويه و ابوموسى اشعرى نماينده تحميلى گروه امام على (ع) كه با فريب، نتيجه حكميت به سود معاويه تمام شد و او به خلافت رسيد. اما از نظر شيعيان، به طور حتم و با ترديدهايى از سوى ديگران، اين رويداد حكومتى كه با ظاهر قانونى صورت گرفت، از غير مشروعترين رويدادهاى جهان اسلام است.
ديگر آن كه مشروعيت مردممدار، بر ميل و رضاى مردم، استوار است. براى آن هيچ مهم نيست كه با عقلانيت و حق بودن ناسازگارى پيدا كند؛ چرا كه بىدرنگ جانب ميل و رضا و خشنودى عمومى را مىگيرد. اما در حكومتهايى كه مقاصد عقلانى و حقانى را دنبال مىكنند و علاوه بر ميل و خواست، به مسأله نياز نيز توجه دارند و مىكوشند تا اراده عقلانى و نياز واقعى آدميان را در كنار فايدهگرايى و ميل عمومى، در نظر بگيرند، مشروعيت مردمى، عصيانى عليه ارزشها و واقعيتهاى انسانى ارزيابى مىشود و چنان سيرى در حقيقت، زيادهروى در نگاه زمينى بشر به جنبههاى فردى و اجتماعى خودش است:
«انسان، بنا به اقتضاى طبيعتش، براى عبادت مجهز شده است، و بنابراين نمىتواند كه عبادت نكند. حال چنانچه اين چشمانداز از فراخناك معنوى منقطع گردد، او براى عبادت، خدايى را خواهد يافت در سطحى دون و مقامى به مراتب نازلتر. بدينسان براى چيزى كه نسبى است ارجى را قايل خواهد شد كه فقط به ذلتمطلق تعلق دارد. به همين جهت است كه امروزه بسيارند كلماتى كه بتوان به آنها قسم خورد، نظير «آزادى»«برابرى» ، «سواد» ، «علم» و «تمدن» ، واژههايى كه به محض جارى شدن بر لب، تودههايى از نفوس انسانى با حمد و ستايش نيمچه عقلانى به سجده مىافتند. خرافههاى مربوط به آزادى و برابرى صرفا نتيجه «نه» و بلكه تا حدى عامل بىنظمى كلى و عمومى است؛ زيرا هر كدام به شيوه خود عصيانى عليه سلسله مراتب و ارزشهاست. و چون در اصل از دو انگيزه والاى انسانى ناشى شده و بعد به راه بد افتادهاند، از همين روى، بس خطرناكند.«~ Corruptio optimi peasi ~»فساد بهترينها بدترين نوع فساد است.» (30)
اين سخن مارتينلينگز، اگر چه گزافكاريها و زيادهرويهاى دنياى جديد درباره دو حقيقت انسانى: آزادى و برابرى را بيان مىكند، ولى بىگمان، درباره حقيقت «مردم» نيز صادق است. مردم؛ يعنى بهترين حقيقتى كه در هميشه تاريخ ميان دو لبه زيادهروى و كوتاهى حكومتها قرار داشته و همواره، به رضا يا از سر اجبار و ناچارى، سنگ صبور واقعيتها بوده است.
مطالعه انديشه نراقى نشان مىدهد كه وى به حاكميت و اقتدارى مىانديشد «براى مردم» نه حاكميتى «از مردم» .
به ديگر سخن، نراقى در ترسيم حكومت خوشايند و مشروع «هدفگرا» ست و در مقابل، دمكراسى براى مشروعيت حكومت «مبدأگرا» ست.
نراقى مردم را شرط لازم براى مشروعيت اقتدار مىداند، نه شرط كافى. از اين روى، از چشماندازى كه او به مشروعيت مىنگرد، مشكل زيرساختى دمكراسى در همين است كه انتخابات و رأى مردم، شرط كافى و تمام انگاشته مىشود. حال آن كه شرطها و عنصرهاى ديگرى نيز لازم است.
نراقى، با معيارهاى استوار و دقيقى كه درباره ظلم و عدل به دست مىدهد، مىفهماند كه قدرت به تنهايى نمىتواند ملاك و منبع مشروعيت باشد. او، اين تفكر تاريخى باطل كه درباره اقتدار پادشاهان پديد آمده است؛ يعنى «سايهخدا» بودن هر سلطان در مسند قدرت را، كه به عنوان پيش درآمد فكرى براى توجيه ظلم بوده است، كنار مىزند و پندار برآمده از آن را كه سرچشمه مشروعيت حكومت اراده و مشيت الهى است، نادرست و ناروا مىشمارد. زوايا و پيامدهاى اقتدار نامشروع و ظالمانه را بررسى مىكند و شيوههاى نظامهاى سلطه و قدرتمدار براى مشروعيت قدرت و سلطه را از دايره مشروعيت دينى بيرون مىداند. در اين زمينه روايتى از امام صادق (ع) مىآورد كه خداوند، در وحى به يكى از پيامبران پيشين خود، خطاب به پادشاه ستمپيشهاى مىفرمايد:
«من تو را وانداشتهام از براى ريختن خون بىگناهان و گرفتن اموال مردمان، بلكه ترا صاحب اختيار كردم به جهت آن كه صداهاى مظلومان را از درگاه من بازدارى. و نالههاى ايشان را كوتاه كنى. من نخواهم گذشت از ظلمى كه بر احدى شود، اگر چه از جمله كفار باشد.» (31)
در اين حديث، سلطه ستمگرانه و قدرتمدارانه ناپسند و نامشروع شمرده شده است، بدون هيچ فرق ميان انسانهايى كه بر دين و باور مورد قبول حكومت هستند، يا باورهاى ديگر دارند . حتى بىاعتقادى و ناباورى به خدا، توجيهگر رفتار غيرمشروعانه حاكم نمىتواند باشد .
نراقى، آنگاه به ذكر احاديثى مىپردازد كه هرگونه همكارى و حتى سكوت در برابر حكومت نامشروع را گناه شمردهاند. از جمله امام صادق (ع) نقل مىكند كه فرمود:
«هر كه همراه ظالمى برود، از براى اعانت و يارى كردن او، و داند كه او ظالم است آن كس از اسلام بيرون رفته و داخل كفر شده.» (32)
ستم بر مردمان، بدترين گونه آلودگى قدرت و اقتدار است. اقتدارى كه به اين گونه فساد آلوده شود، نه تنها هيچگونه مشروعيتى ندارد كه همه راههاى مشروعيت بر روى آن بسته مىشود و سرانجام آن شكست و نابودى است:
«به شومى ظلم، احوال ملك و مملكت زبون، و تخت و دولت سرنگون مىگردد. پادشاهى به واسطه عدالت، با كفر پاينده مىشود و با وجود ايمان، با ظلم و ستم نمىماند.» (33)
درباره آثار و پيامدهاى ويرانگرانه قدرت نامشروع و رفتار غيرمشروعانه حكومت، به سخنى از سلطان محمود غزنوى اشاره مىكند كه او مىگفته است:
«من از نيزه شيرمردان اين قدر نمىترسم كه از دوك پيرهزنان.» (34)
بنابراين، در انديشه نراقى، قدرت مشروعيتآور نيست. تنها دستيابى به قدرت، جواز براى حكومت و سلطنت نمىتواند باشد. بلكه قدرت، هميشه نيازمند مشروعيت است.
چه چيزى به قدرت و به كار بستن آن در جامعه، مشروعيت مىبخشد؟
همان گونه كه پيشتر اشاره شد، اقتدار، نتيجه و برآيندى است كه از پيوند ميان قدرت و مشروعيت، پديد مىآيد. قدرت مشروع، اقتدار ناميده مىشود. اما مشروعيت قدرت از كجاست . در اينباره همه نگاهها يكسان نيست؛ ليبراليسم مىكوشد مشروعيت را در فرمانروايى خرد و نخبگان بجويد و جريانهاى دموكراتيك اساس مشروعيت را ناشى از اراده ملت مىدانند. در اين ديدگاه، براى توجيه يك قدرت مشروع، كافى است كه اين قدرت از تأييد مردم برخوردار باشد، زيرا تنها معيار و تراز مشروعيت، رأى ورضاى مردم است.
از ديدگاه نراقى مشروعيت مقولهاى بسيط و يگانه نيست، بلكه امرى مركب و چند عنصرى است . حكومت خوشايند و مشروعى كه نراقى به تصوير مىكشد، عهدهدار سه وظيفهمهم است: برپايى عدالت. مردمدارى و اجراى شريعت. در اين تصوير، پيش انگار نراقى آن است كه سياست و اقتدار، بايد در پرتو ديانت و شريعت اجرا گردد؛ اما توجيه مشروعيت، تنها بر ارزشى استوار نيست كه برگشت به دين و شريعت داشته باشد، بلكه ارزش ناشى از مردم و نيز توانايى بر استوار عدالت، به عنوان دو عامل مستقل وجداگانه در اين مشروعيت نقش دارند.
از آنچه نراقى در اين زمينه بيان كرده است، مىتوان نتيجه گرفت در انديشه و تفكر او، علتها و سببهاى مشروعيت سه چيز است:
عدالت، به عنوان ارزش و روش.
ملت، به عنوان طرف اصلى درمعادله حكومت.
شريعت، به عنوان منبع قانونها، ارزشها و هدفها.
نگاه نراقى به هر يك از اين ركن را، از زاويه مشروعيت دولت و اقتدار، بررسى مىكنيم .
نراقى به عدالت، از دو چشم انداز نگريسته است:
.1 عدالت را به عنوان يكى از ويژگيهاى اخلاقى و ارزشى براى انسان، هر كه در هر مقام و موقعيتى، مطرح مىكند. اين ويژگى، گاه براى انسان در جايگاه شخصى و فردىاش يك ارزش است و براى او كمال روحى و معنوى به شمار مىرود و گاه در مقام و جايگاه جمعى و اجتماعى؛ مانند حاكم عادل، پادشاه عادل، قاضى عادل. و گاه ارزش براى يك نهاد و مجموعه است، مانند حكومت عادل، جامعه عادل و امت عادل (امت وسط) . (35)
از اين چشمانداز، عدالت يك ارزش برين و متعالى است.
.2 از عدالت به عنوان يك روش براى انسان، در هر مقام و پايگاه سخن مىگويد. در اين چشمانداز، سخن از عدالتورزى، عدالتگرايى و عدالتگسترى است و خلاصه عدالت در چگونگى رفتار، سلوك و كنشهاى فردى و اجتماعى انسان. عدالت در حوزه اجتماعى تمام رفتار سياسى، قضايى، حقوقى، اقتصادى و... را در بر مىگيرد.
در نگاه نراقى، عدالت به عنوان ارزش و روش، يك ضرورت و بايستگى براى مشروعيتيابى حاكم و حكومت است. او براى عدالت چهار حوزه در نظر مىگيرد و مىنماياند:
اخلاق و رفتار
توزيع ثروت
خريد و فروش
حكمرانى و سياست
از آخرين حوزه، يعنى عدالت در حكمرانى و سياست، به موضوع «عدالت سلطان» نقب مىزند و درباره آن به بحث مىنشيند. در نخستين سخن، مشروعيت حاكمى را كه در ساحت وجودش به ارزش عدالت دستنيافته، مردود مىشمارد:
«بدان كه كسى كه قوه و صفات خود را اصلاح نكرده باشد، و در مملكت بدن خود عدالت را ظاهر ننموده باشد، قابليت اصلاح ديگران و اجراى حكم عدالت در ميان ساير مردمان را ندارد، نه قابليت تدبير منزل خود را دارد و نه شايستگى سياست مردم را، نه لايق رياست شهر است و نه سزاوار سرورى مملكت.» (36)
پس از رد مشروعيت انسان غير عادل، فرمانروايى را ويژه كسى مىداند كه اصلاح و به عدالت تراز كردن درون را به عنوان نخستين گام براى كسب و عهدهدارى قدرت برداشته باشد:
«هر كه قوا و صفات خود را به اصلاح آورد، و تعديل در شهر بند نفس خود نمود، و از طرف افراط و تفريط دورى كرد، و متابعت هوى و هوس نفس خود را ننمود، و بر جاده وسط ايستاد، چنين شخصى قابليت اصلاح ديگران را دارد، و سزاوار سرورى مردمان است، و خليفه خدا و سايه پروردگار است در روى زمين.» (37)
در مرحله بعد؛ يعنى عدالت به مانند روش اجرا و برنامهريزى، حاكمى را از سوى خداوند شايسته و سزاوار حكومت مىداند كه عدالتگرا باشد:
«سلاطين عدالت شعار و خواقين معدلت آثار، از جانب حضرت مالك الملك براى رفع ستم و پاسبانى عرض و مال اهلعالم معين گشته، از كافه خلايق ممتاز، و از اين جهت به شرف خطاب ظلاللهى سرافراز گرديدهاند، تا امر معاش و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حياتشان را قوام بوده باشد. و از اين جهت در آيات بسيار و اخبار بىشمار، امر به عدل و داد و مدح و ترغيب بر آن شده است.» (38)
در اقتدار مشروعى كه نراقى نقشه آن را رسم و شالودهريزى مىكند، نقش عدالت به هيچروى، درخور چشمپوشى نيست. قدرت و عدالت، پيوند گوهرين دارند. اگر قدرت از عدالت بگسلد، ديگر مشروعيت ندارد. به همين سبب او، تنها به سفارش و پند بسنده نمى كند، بلكه راهبردهايى ارائه مىكند تا عدالت بر بام قدرت بايستد. در اينباره فصلى با عنوان آثار و لوازم عدالت مىگشايد و به شرح سخن مىگويد.
.1 توكل: نراقى نخستين راهبرد را «توكل» قرار مىدهد. اين راهبرد دو حقيقت را بر ذهن و جان دارنده قدرت مىنشاند. يكى آن كه بداند بدون در نظر گرفتن خدا و راه روشن او، نمىتوان اقتدار عادلانه پديد آورد. زيرا عدالت راستين را تنها وحى نشان مىدهد. ديگر آن كه قدرت اگر با تذكر، مراقبه و كنترل درونى همراه نباشد، عامل تكبر و سركشى مىشود . سالم ماندن از فساد قدرت و رسيدن به عدالت در ساحت فرد و اجتماع، تنها با بررسى و بازرسى بيرونى تمام نمىشود، بلكه باور و اعتقاد درونى، در اين مهم، نقش بنيادين و اثرگذار دارد.
.2 بستن راههاى ستم: راهبرد ديگر نراقى كه پايندان پيوند قدرت و عدالت در عرصه اجتماع و حكومت است، راههاى ستم و رفتار قدرتگرايانه كارگزاران حكومت است. حاكم بر اين پندار نباشد كه چون خود بر عدالت مىرود، ديگران نيز پيروى مىكنند و ديگر تعهدى در پاسدارى و اجراى عدالت ندارد:
«فقط به بازداشتن خود از ارتكاب ظلم اكتفا ننمايد. بلكه احدى از رعيت و سپاهى و كاركنان و گماشتگان را مجال ارتكاب ظلم و ستم ندهد و به حسن سياست بساط امن و امان را گسترده، ساحت مملكت و ولايت را از خس و خار گزند ظالمان مردم آزار، به جاروب معدلت بروبد.» (39)
از زاويهاى كه نراقى مىنگرد، قدرت نردبان عدالت است. اين معنى آنگاه در خارج نمود مىيابد كه تمام شؤون جامعه بر عدل و قانون اداره شود. براى دستيابى اين هدف در مديريتهاى خرد و كلان بايد راه نفوذ بر روى افراد ناپاىبند به عدل و قانون بسته شود. راهبرد نراقى براى اين مهم آن است كه در انتخاب و گزينش مديران، افزون بر كاردانى و كارآزمودگى، پاىبندى آنان به عدل و داد نيز معيار و ارزش باشد:
«چون خواهد زمام اختيار جمعى از رعايا را به دست كسى دهد و احدى را به تفويض شغلى و عملى ارجمند سازد، همين به كفايت و كاردانى او در ضبط و ربط مخارج و مداخل ديوانيه، اكتفا ننمايد؛ بلكه ابتدا نقد گوهر او را بر محك اعتبار زده، پاكى و ناپاكى او را امتحان فرمايد و انصاف و مروت او را ملاحظه نمايد.» (40)
اگر دارنده اقتدار، تمامى راهبردهاى ياد شده را به كار بندد، ولى در اين گام اخير سهلانگارى يا بىپروايى كند، عدالت اجتماعى زخمدار اين تساهل و بىپروايى خواهد شد:
«گر رعيت را به ظالمى سپارد، در امانتى كه خدا به او سپرده خيانت كرده و ظلم و ستم را ديگرى خواهد كرد و غبار بدنامى آن بر صفحات وجنات او خواهد ماند.» (41)
اين محكمكاريها و استوار انديشيهاى نراقى، براى احياى عدالت در ساختار اقتدار سياسى، بدان جهت است كه طرف اصلى در هر اقتدارى ملت و مردم هستند. احساس مسؤوليت در برابر مردم را وظيفه اساسى و اوليه حاكمان مىداند.
دومين مشروعيت بخشى اقتدار در انديشه نراقى، ملت و مردم هستند؛ يعنى همان كه او با نام : رعايا و برايا مىخواند. سخنان نراقى در حوزه چگونگى پيوستگيهاى ميان ملت و دولت و سطح ارزشهاى مطرح شده در آن و نيز پشتوانههاى اخلاقى و ريشههاى الهى و دينى درباره مردمگرايى، اهميت دادن به مردم و خواست آنان و احساس مسؤوليت در برابر مردم را اگر با مقولههايى در فلسفههاى سياسى غرب برابرسازى كنيم خواهيم ديد كه اينگونه مقولهها و بحثها از ويژگيهاى دمكراسى نوين نيست، بلكه در سطحى بالاتر و والاتر در رسالهها و نوشتهها و متنهاى داراى اعتبار بالاى اسلامى، طرح و مورد گفتوگو قرار گرفته است.
توجه نراقى به مردم و رضايت و مشروعيت مردمى براى حكومت چنان ژرف است كه حقيقت و واقعيت اقتدار را به دست آوردن خشنودى قلبى و خواست واقعى مردم مىداند. يعنى وقتى از اين زاويه به مشروعيت حكومت مىنگرد، آن را در چيزى مىبيند كه اگر بالاتر و برتر از به دست آوردن رأى مردم نباشد، به هيچروى كمتر از آن نيست:
«حقيقت «جاه» تسخير قلوب مردم و مالك شدن دلهاى ايشان است.» (42)
در چشمانداز نظريههاى سياسى، اقتدار مشروع، با دو ويژگى برجستگى شناخته مىشود:
.1 پيروى مردم از حكومت، بدون به كارگيرى زور.
.2 استمرار و بقاى حكومت. (43)
در اقتدار خوشايند و مشروعى كه نراقى مىنگارد و رسم مىكند، به طور دقيق، همين دو ويژگى و برجستگى بازتاب يافته است.
فرمانبرى: نراقى، ريشه فرمانبرى مردم را از حكومت، خشنودى قلبى آنان از حكومت مىداند :
«وقتى دلها مسخر كسى مىگردند كه اعتقاد صفت كمالى در حق آن كس نمايد، خواه آن صفت كمال واقعى باشد، چون: علم و عبادت و تقوى و زهد و شجاعت و سخاوت و امثال اينها، يا اين كه به اعتقاد مردم و خيال ايشان آن را كمال تصور نموده باشند، چون: سلطنت و ولايت و منصب و رياست و غنا و مال و حسن و جمال و امثال اينها. پس هر شخصى كه مردم او را متصف به صفتى دانند كه به گمان ايشان از صفت كمال باشد، به قدر آنچه در دل ايشان قدر و عظمت داشته باشد، دلهاى ايشان مسخر او مىشود و به آن قدر اطاعت و متابعت او مىكنند؛ زيرا مردم پيوسته تابع گمان و اعتقاد خود هستند.» (44)
آنگاه از دوگونه فرمانبرى سخن مىگويد: فرمانبرى آزادانه مردم از حكومت، كه از روى باور و رضاست و فرمانبرى غير آزادانه و از روى اجبار و اكراه، مانند فرمانبرى بردگان از بردهداران روشن است كه او، هيچگاه پيروى از روى اجبار و اكراه را بر نمىتابد و فرمانبرى را بهتر و برترى مىداند كه آزادانه باشد:
«اطاعت آزادگان تمامتر و بهتر است؛ زيرا كه اطاعت بندگان به قهر و غلبه و اطاعت آزادگان به تسليم و رضاست.» (45)
پس در سنجش و هموزنى ميان «مشروعيت» و «اطاعت» همسنجى حكومت و مردم را به گونهاى ترسيم مىكند كه حاكم، بايد براى بدست آوردن اعتماد و خشنودى مردم، تلاش ورزد و به نيكى و شايستگى، پاسخگوى درخواستها و حقوق آنان باشد. در اين صورت، مردم، وظيفه دارند از حكومت و فرمانروا، فرمانبرى كنند:
«همچنان كه بر شهرياران و ملوك، معدلتگسترى و رعيت پرورى لازم، و برايشان متحتم است كه سايه شفقت و مرحمت بر سر كافه خلايق بگسترانند. همچنين بر كافه رعايا و عامه برايا واجب است كه از جاده اطاعت و انقياد ايشان انحراف جايز ندانسته، همواره طريق يكرنگى و اخلاص مسلوك دارند.» (46)
برابر معيارهاى فقهى نيز، واجب بودن پيروى از حاكم را، ويژه حكومت مشروع مىداند و براى كسى كه از آن سربپيچد هيچ حقى نمىشناسد:
«شخصى كه از اطاعت سلطان عادل و احكام او سرپيچد، او را ياغى و طاغى خوانند.» (47)
دوام: در سخنان نراقى، بازتاب دوام و پايايى اقتدار به عنوان دومين نشانه مشروعيت، بارها آمده است، از جمله:
«عدالت و رعيت پرورى، باعث تحصيل دوام دولت و خلود سلطنت مىگردد.» (48)
سلوك حكومت درچارچوب عدل و قانون و توجه به خواستههاى واقعى مردم، پشتوانه حيات و جريان مشروعيت در بدنهحكومت است و در نتيجه، دوام آن را در پى دارد.
نراقى، دوام يافتگى اقتدار به سبب كسب مشروعيت را از دريچه درون دينى نيز نگريسته است . در اين زمينه به سخنى از امام على (ع) استناد مىجويد:
«از كلمات آن حضرت است: «حسن السياسة يستديم الرياسة» (49) يعنى «نگاهدارى رعيت بروجه نيكوكردن، باعث دوام رياست و بقاى آن مىگردد» . (50)
مىنگريد كه نيكويى سياست را به معناى سياست مردمى و مردمدارى در سياست باز مىگرداند و سخن امام (ع) را بستگى با جستار مورد بحث، يعنى پيوند ميان مشروعيت مردمى و ماندگارى اقتدار، تفسير مىكند.
نكته بسيار دقيق و در خورى كه نراقى در مقام معلم اخلاق و مصلح اجتماعى خطاب به صاحبان قدرت بيان مىكند، آن كه: مبادا براى جلب نظر مردم و گسترش نفوذ اجتماعى به رياكارى، نفاق و دو رويى، روى بياورند:
«هركس كه بر دل او حب جاه و برترى مستولى شد، همگى همت بر مراعات جانب خلق مقصور، و از ملاحظهرضاى خالق دور مىگردد. پيوسته از روى ريا، اعمال و افعال خود را در نظر مردمان جلوه مىدهد و هميشه منافقانه دوستى خود را با ايشان ظاهر مىسازد.» (51)
اين سخن، با آن كه هشدار است راه درمان و پيشگيرى را نيز نشان مىدهد. حاكم چگونه مىتواند خشنودى مردم را به دست آورد، با اين حال از آسيبهاى اخلاقى دور بماند؟
نراقى پاسخ مىدهد: اگر تلاش در راه به دست آوردن اقتدار، تنها براى برترى جويى و رسيدن به هدفهاى دنيوى، باشد، خواه ناخواه به چنين آسيبهايى دچار خواهد شد. ولى اگر حد ميانهاى برقرار كند، ميان رضاى مردم و رضاى خداوند و رضاى خدا را در خواستههاى خردمندانه خلق او بجويد، مردم را و اقتدار را براى خويش نخواهد، بلكه براى خدا بخواهد؛ يعنى عرصه قدرت را عهد ملى و الهى براى خدمت به جامعه و پياده كردن ايدههاى انسانيت دين بداند، در اين صورت، هيچنيازى به مردم فريبى و بازيهاى قدرتخواهانه احساس نخواهد كرد. در حقيقت، همان استثنايى خواهد بود كه به باور نراقى از هرگونه آسيب و فساد قدرت به دور است.
«كسى كه اسم او مشهور و آوازه او بلند شد، كم مىشود كه دنيا و آخرت او سالم بماند، مگر كسى را كه خداوند عالم به حكمت كامله خود به جهت نشر احكام دين برگزيده باشد.» (52)
در بعد سياسى، مىتوان با اين نوع نگرش همهسويه به مشروعيت مردمى، تبليغات رياكارانه و عوامفريبيها را در دمكراسيهاى جديد، به بوته نقد گذاشت. البته اين هشدارى است به همه حكومتها و نظامها. زيرا ميان مردمگرايى و همراه و همگام بودن با آنان براى آخرت و خدا و مردمگرايى و همگام و همراه نشان دادن خود با آنان براى دنيا، فرق بسيار است . (53)
سخن نراقى اين حقيقت را الهام مىكند كه در اساس، حكومت مردمى، تنها در يك اقتدار سياسى استوار و بنا شده بر باورهاى الهى و ارزشهاى اخلاقى دين و با توجه به مبدأ و معاد، معنى و مفهوم واقعى خود را باز مىيابد.
در انديشه نراقى، دين منبع قانونها و ارزشهايى است كه به كارگيرى و اجراى آنها، پايندان سلامت جامعه است. پاىبندى به اجراى قانونها و ارزشهاى دينى در جهتگيريهاى سياسى نيز اثر مىگذارد. اقتدار، وقتى مشروعيت دارد كه چنين تعهدى را بپذيرد. از نظر او، دين، روشنگر حكمت عملى به تمام پايهها و مرتبههاى آن است (54) ؛ زيرا شريعت براى انسانها، سخنى جز حق و عدل نگفته است. از اين چشمانداز، اقتدار حقگرا و عادلانه، آنگاه به حقيقت مىپيوندد كه فرمانرواى عادل در برابر ايدهها و آرمانهاى عدالتخواهانه و حقگرايانه دين، تعهد نشان دهد و بر مدار شريعت حكم براند:
«سلطان عادل [بايد] تابع شريعت مصطفويه بوده باشد، و آن خليفه ملت و جانشين شريعت است .» (55)
نراقى، در گاه سخن از مقوله سياسى، از سلطان عادل سخن مىگويد و اين مهم را فرو نمىگذارد . برابر ديدگاه وى، در معرفتشناسى دين و اخلاق، عادل واقعى كسى است كه دينشناس باشد، تا باشناختى كه از عدل و عدالت دارد، در مقام پياده كردن آن برآيد:
«عادل واقعى واجب است كه حكيمى باشد دانا به قواعد شريعت الهيه و عالم به نواميس نبويه .» (56)
واژگانى چون سلطان عادل و حكيم دانا به قواعد شريعت، در حقيقت، برابرند و هممعنى با فقاهت و عدالت در نظريه ولايتفقيه.
نراقى، در معراجالسعادة، اندر خور و سازوارى فهم و درك مخاطب، همان معناها و مفهومهاى به ميان آمده و طرح شده در فقه سياسى را در قالب واژگانى ديگر بازگو و تأكيد مىكند . پس حلقه مشروعيت در اقتدار سياسى، وقتى بسته مىشود كه در رأس هرم قدرت، فردى دينشناس قرار بگيرد. نقش او در ساختار اقتدار آن است كه از مشروعيت بخشهاى قدرت؛ يعنى عدالت، مردم و شريعت، پاسبدارد و نگذارد در سير و پويش قدرت، از سوى كارگزاران، به اين مبانى گسستى وارد شود.
تاكنون، از ركنها و گوهرهايى كه برابر ديدگاه نراقى، در مشروعيت اقتدار سهم دارند، سخن گفته شد. اكنون سخن در اين است كه هر يك از اين ركنها و گوهرها، به چه نسبتى و چگونه در مشروعيت نقش مىآفرينند. پيشتر گفتيم: مشروعيت، بر سه ركن استوار است: حق، قانون و پذيرش همگانى. در نظامهاى دمكراسى، چون ركن و پايه و سرچشمه مشروعيت را مردم تشكيل مىدهند، گوهرها و پايههاى تشكيل دهنده مشروعيت، به يكباره و همزمان بارأى مردم، پديد مىآيند. شخصى كه رأى مىآورد حق حكومت مىيابد، حكومت او قانونى مىشود و پيرو آن، مورد پذيرش همگان، اما در نظام دينى، بويژه نظامى كه بر نظريه ولايت فقيه بنيان گذارده شده است. اين گونه نيست، بلكه هر يك از اين سهركن، به نوبهخود، مرحلهاى از مشروعيت، به شمار مىروند.
.1 حق بودن: اين مرحله، مرحله شايستگى برخوردارى از حق حكومت است. از چشمانداز نظريه ولايتفقيه، پيدايى اين مرحله بر دو ويژگى بستگى دارد:
الف. دينشناسى
ب. عدالت
در اقتدار دينى، رسيدن به هر مقام و پستى، بدون داشتن شايستگيهاى لازم ويژگيهاى بايسته، ممكن نيست.
در اقتدار دينى، فردى كه از حيث دانش و ارزش به حدنصاب و تراز مورد نظر دين برسد، حق حكومت مىيابد. ويژگى فقاهت، از آن جهت براى حاكم بايسته است كه وظيفه دارد قدرت سياسى را و توان اجتماعى امت را با قانونها و ارزشها و ايدههاى شريعت هماهنگ سازد. انجام اين مهم، بدان روست كه در نگاه دين، انسان و جامعه افزون بر مديريت عنصرى و مادى، به رهبرى و هدايت قدسى و معنوى نيز نياز دارد؛ زيرا انسان درسايه چنان مديريتى به تراز بهرهوريهاى درخور و شايسته خود دست مىيابد. ويژگى ديگر براى حاكم اسلامى، عدالت است . وجود اين ويژگى از بسيارى انحرافها، ناهنجاريها و كژراههرويها در عرصه حكومت، باز مىدارد.
فقيهان شيعه، بر بايستگى هر دو ويژگى براى حاكم اسلامى، همرأى و بر يك نظرند. فقيهان اهلسنت نيز در شايستگيهاى دينى حاكم و اجراى سياست براى جامعه انسانى امرى طبيعى است، هدايت نمايند و حكومت را برراه و روش دينجارى كردند، تا همه امور برابر نظر شارع انجام پذيرد... و خلافت، رهبرى مردمان برمقتضاى آموزههاى شريعت در مصلحتهاى دنيايى و آخرتى است.
ولى فقيهان اهلسنت در بايستگى عدالت براى حاكم، هم رأى نيستند. شمارى از ايشان در مسأله خلافت و سپس در مسأله سلطنت، معيارهاى والا و مهم را ناديده انگاشته، تا جايى كه عدالت را كه از بايستهترين بايستگيهاى حاكم است، براى حاكم لازم ندانستهاند و در برابر، مشروعيت هر نوع حكومت و سلطنتى را بر پايه لزوم امنيت توجيه كردند.
فقيهانى مانند قاضى ابويعلى (58) و ابنقدامه (59) ، چيرگى را يكى از راههاى مشروعيت سلطه و اقتدار انگاشته و پيروى از كسى كه بازور شمشير به قدرت دست يابد، نيكوكار باشد و يا جنايتكار، لازم دانستهاند.
بىگمان، هيچدليل عقلى و شرعى براى چنان اقتدارى يافت نمىشود. فقيهانى كه اين ديدگاه فقهى را ابراز كرده، در حقيقت، خواستهاند مشروعيت قدرتهاى موجود را توجيه كنند! ولى فقيهان شيعه در نظريه سياسى خود، دست كم در مقام رأى و نظر، هرگز حاضر نشدهاند براى مشروعيت بخشيدن به قدرت سياسى گوهر عدالت را ناديده بگيرند. نراقى، همانگونه كه پيشتر ديديم، به منظور فرو نيفتادن انديشه ارزشى شيعه از اوج، در قداست و ضرورت اين گوهر و جايگاه ارزشى آن، سخت پاى فشرده و راهتمامى توجيهها را براى كمرنگ كردن ارزش عدالت در ساحت سياسى بسته است. در بحث عدالت سلطان و بايستگى مبارزه با ستم، به گونهاى سخن گفته است كه خواه ناخواه، ذهن و وجدان عمومى مردم را به سمت و سويى مىكشاند كه ميان اقتدار مشروع و قدرت موجود، فرق نهند و قدرت موجود را در بوته نقد قرار دهند و از گوناگون زوايا، كاستيهاى آن را بنمايانند.
در بحث ولايت فقيه، نراقى با چنگزدن به رواياتى كه در آنها ويژگيهايى مانند: وارث انبياء، جانشين پيامبر، پاسخگو بودن در برابر رويدادها، اجرا كنندهاحكام و... بيان شده است، اين باور را القا مىكند كه افزون بر دو ويژگى مهم و بنيادين فقاهت و عدالت، ويژگيهايى چون: درايت، بصيرت، تدبير در امور، شجاعت، توانايى، پاكزادى و... نيز براى حاكم اسلامى لازم است.
بايستگى برخوردارى از اين ويژگيها، بر اين بينش و باور استوار است كه حق حاكميت بر مردم، از اساس ويژه خداوند است؛ زيرا او هستى بخش و مالك حقيقى است. هيچانسانى بر انسانهاى ديگر حق حاكميت ندارد، مگر آن كه از جانب خداوند، چنان حقى به او داده شود. بر اساس دليلهاى عقلى و نقلى، اين حق به پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) داده شده است. ايشان از سوى خداوند حق حاكميت بر مردم را دارند و بر همين اساس، وظيفه داشتهاند حكومت تشكيل دهند. در زمان غيبت نيز به استناد دليل شرعى و عقلى، اين حق ويژه آنان است كه داراى چنان ويژگيهايى باشند:
«ان الولاية من جانب الله سبحانه على عباده ثابتة لرسوله و أوصيائه المعصومين عليهمالسلام، وهم سلاطين الأنام... و أما غير الرسول وأوصيائه، فلاشك ان الاصل عدم ثبوت ولاية أحد على أحد إلا من ولاه الله سبحانه، أو رسوله، أو أحد اوصيائه على أحد فى أمر... كالفقهاء العدول.» (60)
ثابت است كه پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع) از سوى خداوند بر مردم ولايت دارند و ايشان، رهبران مردمند... اما غير اينان، برابر اصل عقلى، ولايت هيچيك بر ديگرى ثابت نيست، مگر آن كه خدا يا پيامبر يا يكى از امامان حق ولايت بر مردم را به او واگذارند... مانند فقيهان عادل.
پس در چشمانداز اين نظريه، مرحله نخست مشروعيت، به دست آوردن مجموعه ويژگيهايى است كه در شريعت براى حاكم بيان شده است. كسى كه اين ويژگيها را به دست آورد، حق شرعى و الهى، براى حكومت بر مردم و جامعه مىيابد.
.2 قانونى بودن: مرحله دوم مشروعيت، بر خوردارى از اعتبار قانونى است.
حاكم چگونه اعتبار و قدرت قانونى و رسمى پيدا مىكند؟
آيا شارع، افزون بر بيان ويژگيهاى حاكم، به اين مرحله نيز وارد شده و كسى را كه از ويژگيهاى لازم برخوردار باشد به حكومت و زمامدارى برگمارده است؟
از سخنان نراقى، به دست مىآيد كه ايشان در اين مرحله به «نصب عام فقيه» اعتقاد دارد . يعنى شارع، شخصى را به نام و نشان به مقام ولايت برنگمارده، بلكه ويژگيهاى حاكم را بيان كرده است كه در هر فردى يافت شود، او براى اين كار شايستگى دارد و فرمانروايى او قانونى است و با بر گمارى عام خداوند، حق حاكميت و مشروعيت پيدا مىكند:
«انه مما لاشك فيه ان كل أمر كان كذلك لابد و ان ينصب الشارع الرؤف الحكيم عليه واليا و قيما و متوليا، والمفروض عدم دليل على نصب معين، أو واحد لابعينه، أو جماعة غير الفقيه واما الفقيه، فقد ورد فى حقه ما ورد من الاوصاف الجميلة و المزايا الجليلة، وهى كافية فى دلالتها على كونه منصوبا منه.» (61)
بىگمان، در هر امرى از امور كه اينگونه با زندگى انسان آميخته باشد، بر خداى مهربان و حكيم است كه والى و سرپرست و مسؤول براى آن برگمارد. و فرض آن است كه از سوى شارع، دليلى بر گماردن شخصى با نام و نشان، يا فردى بدون نام و نشان و يا برگماردن گروهى ويژه، جز شخص فقيه نداريم. اما براى فقيه ويژگيهاى نيكو و برتريهاى مهمى وارد شده است و اين همه براى آن كه وى از سوى شارع به اين مقام گمارده شده باشد، كافى است.
به نظر نراقى، در عصر غيبت، شارع مقدس با بيان ويژگيهاى زمامدار، تنها فقيهان شايسته و برخوردار از والاييهاى علمى، اخلاقى و عقيدتى را براى زمامدارى مردم شناسانده است، تا مردم به سمت ديگران نروند. ايشان با بيان نوزده روايت، در صدد برآمده نظريه برگمارى عام فقيه را به كرسى بنشاند، از جمله:
صحيحه أبوالبخترى: «العلماء ورثة الانبياء.» (62)
مرسله فقيه: «اللهم ارحم خلفائى.» (63)
روايت علىبن حمزه: «الفقهاء حصون الاسلام.» (64)
روايت فقه رضوى: «منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الانبياء.» (65)
روايت كنز الفوائد: «العلماء حكام على الملوك.» (66)
توقيع شريف در إكمال الدين: «أما الحوادث الواقعة.» (67)
روايت أبوخديجه: «أنظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا.» (68)
مقبوله عمربن حنظله: «ينظران الى من كان منكم قد روى حديثنا.» (69)
روايت تحفالعقول: «مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء.» (70)
اين روايات، اگر چه بر پارهاى از آنها از نظر سند و بر پارهاى از نظر دلالت، خدشه وارد شده است، ولى پارهاى از آنها بدون خدشه جدى، برگماردن فقيه عادل به مقام ولايت و زمامدارى، از سوى خداوند، درعصر غيبت، دلالت دارند.
نراقى بر اساس اين روايات، به گمارده شدن عام فقيه از سوى خداوند، باور دارد. اما در اينباره كه با چه شيوه و سازوكارى از ميان فقيهان عادل و برخوردار از تمامى ويژگيهاى رهبرى مادى و معنوى يك فقيه عهدهدار حكومت مىشود، سخنى نمىگويد. شيوهاى كه امروزه، بيشتر مورد نظر فقيهان است و در نظام جمهورى اسلامى ايران كاربرد يافته آن است كه فقيه عادل و داراى پايگاه علمى و عملى و آراسته به خصال نيك اخلاقى و انسانى و برخوردار از آگاهيهاى سياسى و... با رأى غير مستقيم مردم يعنى توسط خبرگان برگزيده مىشود كه در اصل يكصدوهفتم قانون اساسى، اينگونه بازتاب يافته است:
«تعيين رهبر، به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبرى درباره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم بررسى و مشورت مىكنند. هرگاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى يا مسائل سياسى و اجتماعى يا داراى مقبوليت عامه يا واجد برجستگى خاص در يكى از صفات مذكور در اصل يكصدونهم تشخيص دهند، او را به رهبرى انتخاب مىكنند و در غير اين صورت، يكى از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفى مىنمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسؤوليتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت.»
اگر خبرگان با توجه به مرحله حق بودن، فقيهى را به زمامدارى برگزيند، اين فقيه برگزيده، از سوى خداوند گمارده شده است و قدرت و اعتبار شرعى و قانونى دارد. بدين ترتيب، دومين مرحله مشروعيت او به حقيقت مىپيوندد.
برابر ديدگاه نراقى در نظريه ولايت فقيه، كه باور به نصب عام دارد، مرحله قانونى بودن و گمارده شدن فقيه به گونه شناخته و ويژه از سوى شارع، آنگاه از قوه به فعل در مىآيد و به حقيقت مىپيوندد كه مردم يا خبرگان، از ميان فقيهان عادل و برجسته و داراى شرايط، يكى را برگزينند؛ زيرا در گماردن همگانى و فراگير فقيهان به مقام ولايت، ويژگيهاى تمام كسانى كه به طور فراگير و همگانى، گمارده شدهاند و شايستگى عهدهدارى اين پست را دارند، بيان شده است و تا اين ويژگيها، به فقيهى برابر نشود، گماردن او فعلى و رسمى نمىشود . پس، برگمارى حاكم توسط مردم يا خبرگان صورت مىگيرد و رأى و انتخاب آنان است كه فقيه گمارده شده كنونى و قانونى را كشف مىكند.
به بيان ديگر، برابر اين نظريه، نصب الهى، كه در حقيقت، همان بيان ويژگيهاست، سبب به دست آوردن مشروعيت حاكم مىشود و رضايت و انتخاب مردم و خبرگان، سبب مىشود، فقيهى كه ويژگيهاى لازم را دارد و برخوردار از شايستگيهاست، مقام ولايتش، از قوه به فعل درآيد و درجامعه نمود بيابد.
هرگاه يكى از فقهاى برگمارده شده به گونه عام از سوى خداوند، از راه انتخاب امت اسلامى به حكومت برسد، او حاكم برگزيده مردم و گمارده شده از سوى خدا و معصوم (ع) خواهد بود .
در اين نگاه، چون مشروعيت اقتدار سياسى، پيرو وجود حاكمى است كه شايستگيهاى لازم شرعى را دارد، انتخاب نيز بايد نگهداشت آن شايستگيها باشد تا مشروعيت قانونى شكل بگيرد.
نراقى، اگر چه درباره گونه برگمارى و بازشناسى حاكم برگمارده شده از سوى خداوند به گونه فراگير و همگانى، سخنى نمىگويد، ولى با نظر به مبناى او در ولايت فقيه، آنچه كه امروزه به عنوان شيوه مطرح و مورد قبول فقيهان در چارچوب نظام و اقتدار اسلامى است، مىتواند بيانگر رأى او در اين مسأله باشد.
.3 پذيرش همگانى: در نگاهى كه نراقى به مشروعيتيابى اقتدار دارد، سومين مرحله مشروعيت را، پذيرش مردم مىداند. رضا و خواست مردم در اين مرحله، از آن جهت است كه هر حكومتى براى آن كه در جامعه نمود يابد و به حقيقت بپيوندد و از قوه به فعل درآيد و پا بگيرد و بپويد، نياز به پذيرش مردم دارد، همچنان كه كارآمدى آن نيز از همين راه، يعنى همراهى و همگامى و پذيرش مردمى، بروز مىيابد.
در اين نگاه، فردى كه با دارا بودن شرايط و شايستگيهاى لازم، حق حكومت دارد با برگمارى از سوى شارع اعتبار قانونى مىيابد، مادامى كه از پذيرش مردمى بىبهره باشد، وظيفه ندارد دست به تشكيل حكومت بزند و با زور، پايههاى حكومت خود را بر دوش مردم استوار سازد. در ميان فقيهان شيعه، تاكنون هيچفقيهى بر اين رأى نرفته است كه چنين فردى مىتواند با هر وسيله و از هرراه، بر جامعه حاكميت و اقتدار پيدا كند. بلكه در باور شيعى، اقتدار مشروع بايد از راه رضا و خواست مردم و با پشتوانه آنان شكل بگيرد. حتى امامان شيعه (ع)، كه با گمارده شدن از سوى خداوند، به گونه ويژه و شناخته، مشروعيت الهى براى حكومت داشتند، چون با فضاسازى و هر علت ديگر زمينه پذيرش مردمى را از آنان گرفته بودند، به جز امام على (ع) و برههاى امام حسن، هيچ يك تشكيل حكومت ندادند. البته براى فراهم آمدن زمينه پذيرش، در جهت رشد فكرى و سياسى و بيدار كردن و برانگيختن مردم و آمادهكردن شرايط فرهنگى در جامعه، تلاش مىورزيدند و در اين راه، از جان هم مايه مىگذاشتند. ولى به هر روى، به صرف بر خوردار بودن از مشروعيت الهى و بدون پشتوانه مردمى و آمادگى اجتماعى، شكلگيرى اقتدار دينى را مشروع نمىدانستند.
از آنجا كه، در نظريه ولايت فقيه، اينگونه مسائل از پيش انگارههاى كلى به شمار مىرود، در نظريه نراقى نيز انكار ناپذير است. اگر چه در حوزه فقه و فقهپژوهى در گاه بيان و روشنگرى اين نظريه، تمام دلمشغولى او، بيان ويژگيهاى حاكم و نيز روشن كردن قلمرو اختيارهاى قانونى ولىفقيه با استناد به دليلهاى شرعى است: كه اين كار در حوزه فقه و به شيوه فقيهان و به مقتضاى سلوك فقهى است.
اگر او در اين حوزه، از نقش مردم و مشروعيت مردمى حكومت، به گونه مستقيم و روشن، كمتر سخن گفته است، بدان معنى نيست كه به اين مهم عقيدهاى ندارد. از همين رو، وقتى اين گزاره را در معراجالسعادة دنبال مىكند و با نگاه جمعى از زاويه پژوهش اخلاقى اجتماعى به آن مىنگرد، خيلى روشن و شفاف از مردمدارى و مشروعيت مردمى سخن مىگويد.
آن همه توجه او به جنبه مردمى حكومت و پرهيز دادن از حكومتگرى بر بنيان قهر و زور و ناروا و گناه شمردن هرگونه ستم و نامردمى از سوى حاكمان، جاى هيچشك باقى نمىگذارد كه درباور او، حكومت و اقتدارى كه پذيرش و مشروعيت مردمى نداشته باشد، نمىتواند «اقتدار مشروع» باشد همچنان كه برابر اين نگاه، حكومت مردمى بىآن كه بر بايدها و معيارهاى شرع بنيان شده باشد، از دايره مشروعيت بيرون است.
بنابراين، در نظر نراقى مشروعيت اقتدار سياسى، همانگونه كه داراى جنبه الهى و شرعى است و با شرعيت نسبت و پيوند دارد، جنبه مردمى نيز دارد. در اقتدار دينى، يك سوى مشروعيت خدا و شريعت است و سوى ديگر آن، مردم هستند. هر كدام كه نباشد اقتدار سياسى با بحران مشروعيت روبه رو خواهد شد.
پىنوشتها:
.1 السلطه فى الاسلام، عبدالجواد ياسين92/، المركز الثقافى العربى.
.2 رسالههاى فقها در باب جهاد، خراج، نماز جمعه، و نيز در حوزه ولايت سياسى مانند: اجراى حدود و قضاوت.
.3 معراجالسعادة، مولى احمد نراقى593، با تصحيح و تحقيق و تعليق و ويرايش، هجرت ، قم.
.4 همان.
.5 همان.
.6 همان88/.
.7 همان .593
.8 همان594/.
.9 اصول كافى، كلينى، ج2/ .366
.10 معراج السعادة504/.
.11 اصول كافى، ج2/ .163
.12 معراج السعادة504/.
.13 نظريههاى دولت، اندرو.
.14 دانشنامه سياسى، داريوش آشورى247/، مرواريد، تهران.
.15 بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم96/، نشر نى، تهران.
.16 اقتدار، ريچارد سنت، مترجم باقر پيرهام31/، شيرازه، تهران.
.17 معراجالسعاده590/.
.18 فرهنگ يك جلدى انگليسى فارسى، حييم.
.19 مبانى سياست، عبدالحميد ابوالمجد245/، توس، .1368
.20 سياست از نظر افلاطون، الكساندر كويره، ترجمه اميرحسين جهانبگلو80 47، خوارزمى، تهران.
.21 نبرد من، آدولف هيتلر295/ .296
.22 مفاهيم اساسى جامعهشناسى، ماكسوبر، ترجمه احمد صدارتى93/، مركز دانشگاهى، تهران .
.23 مبانى علم سياست103/ .107
.24 سوره بقره، آيه .284
.25 فرهنگ علوم سياسى و مطبوعاتى، مسعود مطهرى فر، رهنما، تهران.
.26 يك رئيس جمهورى به فروش مىرسد، نيس، جومكجى، ترجمه صديقه محمدى، اميركبير، تهران .
.27 مبانى سياست245/ .246
.28 جامعهشناسى سياسى، سيد بيوك محمدى117/، دانشگاه پيامنور، تهران.
.29 حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ابوالفضل قاضى، ج1/230، دانشگاه تهران.
.30 باورهاى كهن و خرافههاى نوين، مارتين لينگز، ترجمه كامبيزگوتن59/ 60، حكمت، تهران .
.31 معراجالسعادة478/؛ بحارالانوار، مجلسى، ج75/ .331
.32 همان484/؛ بحارالانوار، ج75/ .377
.33 همان482/.
.34 همان483/.
.35 سوره بقره، آيه .143
.36 معراجالسعاده87/.
.37 همان.
.38 همان487/.
.39 همان493/.
.40 همان.
.41 همان.
.42 همان589/.
.43 بنيادهاى علم سياست100/.
.44 معراجالسعادة589/ .590
.45 همان590/.
.46 همان500/.
.47 همان81/.
.48 همان 491/.
.49 غررالحكم، ج1/ .311
.50 معراجالسعادة490/.
.51 همان592/.
.52 همان590/.
.53 تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، موسى نجفى، ج2/30، مطالعات فرهنگى، تهران.
.54 معراجالسعادة80/.
.55 همان81/.
.56 همان81/.
.57 مقدمه ابنخلدون190/ 191، بيروت، دارالاحياء؛ ترجمه محمد پروين گنابادى، ج1/ .364
.58 الاحكام السلطانيه23/، دفتر تبليغات اسلامى قم.
.59 المغنى فى شرح مختصر الحرفى، عبدالله بن قدامه، ج10/.52 مصر.
.60 عوائدالايام، مولى احمد نراقى529/، دفتر تبليغات اسلامى.
.61 همان538/.
.62 اصول كافى، ج2/ .34
.63 الفقيه، ج2/ .420
.64 اصول كافى، ج1/ .38
.65 فقه الرضا338/.
.66 مستدرك الوسايل، محدث نورى، ج17/ .316
.67 اكمال الدين و تمام النعمة، شيخ صدوق، ج2/ .484
.68 وسايل الشيعه، حر عاملى، ج18/ .100
.69 اصول كافى، ج1/ .67
.70 تحفالعقول، ابن شعبه حرانى237/، جامعه مدرسين، قم.