واسطه ‏هاى فيض حق تعالى

غلامحسين احمدى ⁽¹⁾

چكيده

اين مقاله درصدد است طبق نظر ملامحمدمهدى نراقى، جريان فيض را از مبدا فيض كه واجب الوجود و نور الانور باشد تا به انتهايى‏ترين حلقه وجود پى‏گيرد و واسطه‏هاى فيض حق تعالى را كه عالم عقول طولى و عرضى و ارباب انواع مى‏باشد نشان دهد و در بيان اين هدف از نظريه‏هاى فيلسوفان مشاء و اشراق استفاده نموده و در ضمن آن به بعضى از اوصاف و خصوصيات عقول مجرده و تعداد آنان نيز اشارت رفته است.

الف) فيض در لغت و اصطلاح

فيض به‏معناى روان شدن آب يا هر مايع ديگرى است. فاضل السيل; يعنى سيل عظيم جارى شد به گونه‏اى كه از دو سوى رودخانه و نهر به اطراف جارى شد. فيض به‏معناى ريزش كردن و اعطا كردن نيز آمده است. فاض الماء فيضا: اذا كثر حتى سال من جانب الوادى. اما از باب استعاره يا مجاز به وهاب، فياض نيز اطلاق مى‏شود. ⁽²⁾

در اصطلاح، فيض به فعل فاعلى اطلاق مى‏گردد كه اولا: آن فاعل فعلش هميشگى و مداوم باشد. بنابراين اگر فاعلى فعلش ابتدا و يا انتها داشته‏باشد يا احيانا در اواسط قطع شده‏باشد بدان فياض نگويند.

ثانيا: فعلى كه آن فاعل انجام مى‏دهد بدون عوض باشد به عبارت ديگر فاعل در قبال انجام فعل، طالب منفعتى نباشد.

ثالثا: بدون غرض و هدفى فعل را تحقق بخشيده باشد. با توجه به شرايط سه‏گانه فوق فقط حق تعالى كه صرف الوجود و واجب‏الوجود من جميع الجهات و الحيثيات است مى‏تواند مبدا فياض باشد، اما ديگر موجودات هر چند ممكن است واسطه در انتقال فيض باشند، ليكن نمى‏توانند مبدا فيض و فياض باشند.

ب) علت طرح مسئله فيض

در طول تاريخ علوم عقلى، رجال دين قدرت‏مندترين و با انگيزه‏ترين رقيبان فلسفه به حساب مى‏آمدند كه همواره اصول و قواعد فلسفى را به چالش طلبيدند و گاه تا مرز تكفير و تفسيق فيلسوفان پيش رفتند و توافق و همگام‏سازى عقل با نقل از مهم‏ترين مشغله‏هاى فكرى فيلسوفان مسلمان را تشكيل داد.

مسئله خلقت عالم و قدرت حق تعالى در ايجاد موجودات عالم هستى از مهم‏ترين عوامل طرح مسئله فيض مى‏باشد. ظاهر نصوص دين، خبر از حدوث عالم هستى دارد، اما در مقابل قواعد و اصول فلسفى عالم را قديم مى‏داند و افلوطين براى حل مشكل خلق عالم، نظريه فيض را مطرح كرد. ⁽³⁾ البته اين به تنهايى علت طرح مسئله فيض نيست، بلكه در كنار آن بايد موجودات عالم هستى را هم لحاظ كرد. موجوداتى را كه خداوند ابداع كرده كثير، متنوع و مختلف‏اند. بخشى از آنان مجرد (مانند عقول و نفوس) و بخش ديگر مادى (مانند اجسام فلكيه يا عنصريه) هستند. ⁽⁴⁾

در اين‏جا سؤال‏هاى متعددى مطرح است:

1- رابطه حق تعالى با موجودات چگونه است؟ آيا همه موجودات در عرض هم با حق تعالى رابطه يك‏سانى دارند؟ به عبارت ديگر حق تعالى كه صرف‏الوجود است و وجود كه مهم‏ترين و اصلى‏ترين كمال باشد از او سريان يافته آيا در همان مرتبه نخست همه را شامل مى‏شود يا آن‏كه به ترتيب «الاشرف فالاشرف‏» جريان مى‏يابد تا به مرز عدم مى‏رسد.

2- فيض و فياضيت‏با مجعوليت و عليت و معلوليت چه رابطه‏اى دارد؟ آيا براساس نظام على، فيض از حق تعالى جريان مى‏يابد؟ يكى از صفات كمال حق كه عين ذات لايتناهى حق تعالى است قدرت اوست و با مشيت و كن تكوينى، موجودات را از عدم به دار وجود رهنمون ساخته است. كيفيت تعلق قدرت و مشيت‏به مقدورات چگونه است؟ آيا به همه در عرض هم تعلق مى‏گيرد يا آن‏كه براساس يك نظام خاص كه آن نظام نيز ساخته و پرداخته مشيت‏باشد اقدام به خلقت نموده‏است؟

فيلسوفان براى حل مشكل، نظريه فيض را مطرح كرده‏اند و قائل شده‏اند كه فيض وصفى است‏براى متجددانى كه در طول هم از واحد مطلق ناشى مى‏شوند. ⁽⁵⁾ آن‏ها مهم‏ترين اصول فلسفى را در ذيل اين مسئله به تفصيل آورده‏اند تا نشان دهند وجود، مراتب و نشآت مختلف طولى دارد كه اختلاف آن‏ها به كمال و نقص است و فيض حق با مرور از اين مراتب تا به اسفل مراتب امتداد مى‏يابد. ⁽⁶⁾

ج) شكل‏گيرى نظام هستى بر پايه فيض

مرحوم نراقى تصريح دارند كه افاضه مثل جعل و عليت است كه به استتباع برمى‏گردد و فيضان و مجعوليت و معلوليت‏به تعلق و تبعيت. ⁽⁷⁾

منظور از تبعيت، صرف اعتبار كه ساخته و پرداخته وهم و خيال باشد نيست، اما مى‏تواند به معناى ترتب و ظليت‏باشد. معلول را با اعتبارهاى مختلف مى‏توان لحاظ كرد; اگر در مقايسه با علتش در نظر گرفته شود امرى اعتبارى است، يعنى ظل آن ذى ظل و تجلى و عكسى از آن عاكس اما اگر با قطع نظر از علتش لحاظ شود امرى است متحصل و مستقل. ⁽⁸⁾ بنابراين، نظام هستى بر مدار عليت مى‏چرخد كه با يك نظام خاص معاليل از علت العلل، فيضان مى‏يابد. با پذيرفتن اصل عليت، پذيرش سلسله‏اى از موجودات در طول هم (قاعده الواحد) و مناسبت و سنخيت‏بين علت و معلول نيز ضرورت مى‏يابد. و نمى‏توان انتظار داشت كه اجسام كه با الوهيت هيچ مناسبتى ندارند بى‏واسطه از حق تعالى صادر شده‏باشد، بلكه نخستين حلقه از حلقات نظام هستى بايد با حق تعالى مناسبتى داشته باشد تا نشان از اوصاف و جمال علتش باشد. و همين‏طور هر حلقه لاحق با سابق بايد از حيثى سنخيت داشته‏باشد و از جنبه ديگر تفاوت. «كل سابق باطن اللاحق و مظهره، و كل لاحق ظاهر السابق و مظهره‏» . ⁽⁹⁾ در اين تفكر فلسفى، با عوالم مختلف هستى روبه‏رو مى‏شويم كه بينشان رابطه عليت‏برقرار است. ⁽¹⁰⁾

نراقى در برخى آثارش تصريح مى‏كند كه عوالم وجود عبارت‏اند از: عالم ربوبيت، عالم عقول و عالم اجسام، ⁽¹¹⁾ اما در جاهاى ديگر ترتيب فيض را اين‏گونه تبيين مى‏كند: عالم عقول، عالم ارواح و عالم اجسام. ⁽¹²⁾

د) نقش قاعده الواحد در شكل‏گيرى نظام هستى

قاعده الواحد (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) از مهم‏ترين اصول فلسفى است كه در بسيارى از مسائل ديگر تاثير گذارده است و تقريبا تمام فيلسوفان مسلمان حتى فارابى كه نخستين فيلسوف مسلمان باشد آن‏را به تفصيل بيان كرده‏اند و با استفاده از اين اصل در صدد برآمدند تا سلسله‏اى از نظام هستى را شكل دهند كه در آن سلسله هر موجودى بالضروره جاى‏گاه ويژه خودش را دارد و هيچ موجودى خارج از آن سلسله از علت تحقق نخواهد يافت و علت‏حتى علت مطلق و علة‏العلل فقط در چارچوب اين نظام مى‏تواند تاثير بگذارد و كثرت به‏واسطه از حق تعالى صادر نمى‏شود، بلكه بايد در قالب يك نظامى اين كثرت‏ها به آن وحدت برگردند. كثرتى كه از آن سخن مى‏رود امرى است ضرورى و غير قابل تشكيك و امر ضرورى را نمى‏توان ساخته و پرداخته وهم و خيال دانست «و همه موجودات را نمى‏توان به يك وجود مطلق و يا يك وجود متعين داراى شؤون اعتبارى محصور كرد» . ⁽¹³⁾

مفاد قاعده اين است كه از علت واحد بسيطى كه در ذاتش جهت تركيبى و كثرت ندارد فقط يك معلول صادر مى‏شود واحد مقابل كثير است; يعنى امرى كه از اجزا و آحاد متباينه غير قابل برگشت‏به جهت وحدت تشكيل نشده. ⁽¹⁴⁾ تصديق مفاد قاعده نيازى به برهان و استدلال ندارد، بلكه رد آن منجر به انكار ضروريات مى‏شود ⁽¹⁵⁾ و براى همين است كه ابن سينا عنوان فصل مربوط به قاعده الواحد را «تنبيه‏» گذارده و خواجه طوسى قائل است: «هذا الحكم قريب من الوضوح و لذلك رسم الفصل بالتنبيه‏» ، ⁽¹⁶⁾ اما در عين حال حكماء در آثارشان دلايل مختلفى براى اثبات قاعده اقامه كرده‏اند كه مهم‏ترين آن‏ها مبتنى بر قاعده سنخيت است كه براساس اصل سنخيت‏بين علت و معلول يك رابطه خاصى برقرار است كه معلول با علت ديگرى و علت‏با معلول ديگرى آن رابطه خاص را ندارد و همين رابطه خاص است كه منشا صدور معلول خاص از علت‏خاص مى‏شود و اگر اصل سنخيت ملغا گردد لازم مى‏آيد هر معلولى از هر علتى صادر شود و هر علتى، علت‏براى صدور هر معلول بشود كه ضرورتا باطل است ⁽¹⁷⁾ و اگر از علت واحد كه فقط جهت واحد دارد معلول‏هاى كثير بما هى كثير و متباين كه به جهت واحد برنگردد صادر شود لازم مى‏آيد در ذات علت، جهات كثير و متباين باشد تا منشا صدور معلول‏هاى كثير باشد در صورتى كه فرض آن است علت امرى بسيط است: «هذا خلف، فالواحد لايصدر عنه الا الواحد و هو المطلوب‏» . ⁽¹⁸⁾

بنابراين، طبق قاعده الواحد در نزد همه حكيمان از واجب الوجود فقط يك موجود بيش‏تر صادر نمى‏شود كه صادر اول يا نور اقرب و يا عقل اول باشد و صادر اول منشا نخستين حلقه از سلسله عوالم هستى است كه معروف به عالم عقول يا انوار قاهره است‏به دنبال آن دومين سلسله نظام عالم هستى در نزد اشراقيين، عقول طوليه است و متعاقب آن عالم طبيعت‏يا اجسام.

در اين‏جا ابتدا به اثبات عالم عقول و به‏دنبال آن به جزئيات آن عالم مى‏پردازيم:

1- اثبات عالم عقولى طولى

براى اثبات عالم مفارق قدسى، براهين مختلف و متنوعى اقامه كرده‏اند كه مهم‏ترين آن‏ها قاعده «امكان اشرف‏» است. اين قاعده طبق نقل صدر المتالهين از فيلسوف اول ارسطو به ارث رسيده ⁽¹⁹⁾ و شيخ اشراق آن را از قواعد اشراقيه به حساب آورده است. ⁽²⁰⁾ اين اصل از اصول عظيم فلسفى است كه از قاعده الواحد نشات گرفته و بسيارى از مسائل فلسفى مبتنى بر آن است. ⁽²¹⁾ در توصيف اين اصل آمده است: «و هذا اصل شريف برهانى عظيم جدواه كريم مؤداه، كثير فوائده، متوفر منافعه، جليل خيراته و بركاته‏» . ⁽²²⁾ مفاد اين قاعده اين است كه واجب است ممكن اشرف در مراتب وجود، قبل از ممكن اخس بوده باشد و هرگاه ممكن اخس افت‏شود بايد ممكن اشرف قبل از آن بوده باشد. ⁽²³⁾ در بيان اثبات آن آورده‏اند: هرگاه ممكن اخس از حق تعالى صادر شده باشد، ممكن اشرف بايد پيش از آن صادر شده باشد در غير اين‏صورت اشكالات زير لازم مى‏آيد:

الف) صدرو كثير از واحد;

ب) اشرف بودن معلول از علتش;

ج) وجود موجودى اعلى و اشرف از حق تعالى.

اما وجه لزوم: اگر ممكن اخس از حق تعالى صادر شده‏باشد ولى ممكن اشرف قبل از آن صادر نشده باشد، بلكه همراه ممكن اخس از علت كل صادر شده‏باشد لازم مى‏آيد اخس و اشرف از واجب الوجود كه ابسط البسائط است صادر شده باشد، در اين صورت، صدور كثير از واحد لازم مى‏آيد كه با قاعده الواحد ناسازگار است. براساس اين قاعده كه در صفحات قبل آمده از واحد بما هو واحد يا واحد حقيقى فقط يك چيز صادر مى‏شود. اما اگر اشرف نه قبل او نه همراه اخس صادر شده باشد، بلكه بعد از اخس از واجب الوجود صادر شده باشد، اشكال دوم يعنى اشرف بودن معلول از علت لازم مى‏آيد. و اگر اشرف هرگز از علت صادر نشود با اين‏كه امرى ممكن است در اين‏صورت اشكال سوم; يعنى وجود موجودى اعلى و اشرف از حق تعالى لازم مى‏آيد. اين هر سه اشكال، محال و ممتنع است در نتيجه واجب است اشرف قبل از اخس صادر شده باشد.

عقول و موجودات مفارق، اشرف و در عين حال ممكن‏اند و وقتى اخس (عالم اجسام و طبيعت) از حق تعالى صادر شده، واجب است قبل از آن عقول صادر شده باشد. ⁽²⁴⁾

مرحوم نراقى از همين قاعده در اثبات عالم عقول كمك گرفته و فرموده است: «الممكن الاخس لايسبق الاشرف الوجود و الا ارتفع المناسبة الاكثرية تكثره، و لزم خلاف الفرض، او جواز وجود ما هو اشرف من الواجب او صدور الكثير من الواحد، او اشرفيه المعلول من علته‏» . ⁽²⁵⁾

شرط جريان قاعده اين است كه فقط براى اثبات مبدعات به‏كار گرفته شود نه معدات; زيرا معدات با تغيير استعداد تغيير مى‏كنند، اما مبدعات به‏خاطر آن‏كه ماده ندارند از استعداد و تغيير مصون‏اند. ⁽²⁶⁾ از همين شرطى كه مرحوم نراقى براى قاعده در نظر گرفته، فهميده مى‏شود كه اين قاعده در جهت اثبات عالم عقول به‏كار گرفته شده. اما ديگران علاوه براين شرط، شرط ديگرى نيز لحاظ كرده‏اند و آن اين‏كه اشرف با اخس در ماهيت‏با يكديگر متحد باشند، ⁽²⁷⁾ ليكن براساس اصول حكمت متعاليه كه قائل به اصالت وجود و تشكيك در وجود است، اختلاف مراتب و افراد وجود را به كمال و نقص مى‏داند. اين قاعده مى‏تواند در اثبات ممكن اشرفى كه با ممكن اخس در تحت ماهيت نوعى واحد قرار نگرفته‏اند به‏كار گرفته شود; زيرا همان اتحاد آن‏ها (اشرف و اخس) در طبيعت وجود براى جريان يافتن قاعده كفايت مى‏كند. ⁽²⁸⁾

مرحوم نراقى به دنبال بيان قاعده امكان اشرف در صدد بيان اشكالات وارده بر قاعده و جواب از آن برآمده كه به لحاظ آن‏كه در اهداف مقاله تاثير مهمى ندارد از ذكر آن خوددارى و خوانندگان را به كتب مربوطه ارجاع مى‏دهيم. ⁽²⁹⁾ در ادامه مرحوم نراقى به اختصار براهين ديگر اثبات عالم عقول را بيان كرده‏است، از جمله آن‏كه جسم از باب آن‏كه همراه با ماده و خصوصيات ماده است مستقيما نمى‏تواند از حق تعالى كه مجرد صرف است صادر شده‏باشد; به‏خاطر قاعده سنخيت و مناسبت، لذا لازم است موجوداتى واسطه بين اجسام و حق تعالى باشند كه آن‏ها موجودى مفارق و مجرد هستند. ⁽³⁰⁾

2- تعداد موجودات مفارق عقلى

مشهورترين نظريه در نزد فيلسوفان مسلمان در مسئله تعداد عقول مفارقه برگرفته از علم هيات قديم و افلاك نه‏گانه است كه قائل‏اند برپايه علم و تعقل از ثوانى موجودات مفارق و نفوس و اجسام فلكى صادر مى‏شود. و در شرح آن مى‏گويند: به ازاى هر فلك، عقلى يافت مى‏شود و عقل دهم براى صدور عناصر و اجسام عالم طبيعت ضرورى است، لذا تعداد عقول ده‏تاست كه به عقول عشره معروف است. ⁽³¹⁾

مرحوم نراقى نظريه مشائين را به‏صورت موجز ذكر كرده و مى‏فرمايد: «و لكونها تسعة ثبتت العقول العشره، اذ فى اولها جهه راجعه الى الحق الاول من وجوده و وجوبه و تعقله لهما و لجلاله الحق، واخرى راجعه الى نفسه من امكانه و تصوره و تعقله لهما، فيصدر بالاولى عقل و بالثانيه فلك، و هكذا فى كل عقل الى ان يصدر عن التاسع تاسع الافلاك و عاشر العقول و لضعف جهته الالهيه لايصدر منه الاعالم العناصر» . ⁽³²⁾

فارابى نظريه مشائين را با تفصيل آورده است مبنى بر آن‏كه بر پايه فيض از حق تعالى وجود ثانى يا عقل اول افاضه مى‏شود و صادر اول همانند حق تعالى موجودى است مجرد كه هم تعقل واجب تعالى را مى‏كند و هم تعقل خويشتن را. به اعتبار اول، عقل دوم از عقل اول صادر مى‏شود و به اعتبار دوم آسمان اول تحقق مى‏يابد و هكذا در اثر تعقل عقل دوم، واجب الوجود را عقل سوم و در اثر تعقل ذاتش كره كواكب ثابته به‏وجود مى‏آيد. اين سلسله ادامه مى‏يابد تا به عقل نهم مى‏رسد، آن‏گاه از عقل نهم عقل دهم و كره قمر صادر مى‏شود و عقل دهم ايجاد كننده عالم عناصر است. ⁽³³⁾ و با تحقق يافتن عقل دهم كه همان عقل فعال و روح‏الامين و روح‏القدس باشد ⁽³⁴⁾ عقول مفارق به اتمام مى‏رسد.

افاضه عقول براساس نظام ترتيب طوى الاشرف فالاشرف از وحدت به كثرت خواهد بود تا آن كثير به واحد ارتباط يابد. ⁽³⁵⁾ عقولى كه به حق‏تعالى اقرب‏اند جمعيت آن‏ها شديدتر و از كثرت دورترند و وجودشان قوى‏تر است و تغاير آن‏ها با حق تعالى خفيف‏تر و تا جايى كه بين حق و اولين مظاهر او تغاير اعتبارى وجود دارد، نه حقيقى و مظهر اجمالى تمام اسماء و صفات حق تعالى است و براساس قاعده امكان اشرف از همه جواهر قدسى اشرف است ⁽³⁶⁾ و كمال و نقصى كه در عقول يافت مى‏شود به حسب مرتبه فاعليتشان است نه به سبب قابليتشان; چرا كه ماده و استعداد ندارند تا قابليتى داشته باشند و اگر هر عقلى از عقول هم از ما فوق تاثير مى‏پذيرد و منفعل مى‏شود و بر مادون تاثير مى‏گذارد دليل بر دو جهت انفعال و فعل داشتن و مركب بودن آنان نيست; زيرا انفعال، زمانى ملازم با تركيب است كه مقابل فعل باشد، اما اگر انفعال از مافوق به معناى نفس وجودشان باشد مقابل فعل نيست تا تركيب لازم آيد. بنابراين، انفعال دو معنا دارد. انفعال كه در آن‏ها نباشد تغيير نيز نخواهد بود، در نتيجه مثل حق تعالى هر آن‏چه براى آن‏ها ممكن باشد واجب مى‏شود. ⁽³⁷⁾

بر اساس قاعده الواحد، از حق تعالى كه موجودى فوق تمام است فقط يك موجود مفارق بسيط تام صادر مى‏شود، اما همين موجود تام، كثرت و محدوديت ذاتى اوست و نمى‏تواند مثل حق تعالى واحد حقيقى و نامتناهى باشد; به لحاظ آن‏كه در مرتبه معلوليت قرار گرفته و نسبت‏به علتش ضعيف‏تر و محدودتر است در نتيجه جهات عدمى در آن يافت مى‏شود و از طرف ديگر در دايره ممكنات قرار دارد لذا در حد ذاتش فقير و محتاج به علت است، اما با لحاظ علتش واجب بالغير و غنى، ⁽³⁸⁾ لذا از اين‏جا مى‏بينيم كه يك نحو كثرتى در آن يافت مى‏شود «و فيه جهت واقعية يصحح صدور الكثرة‏» . ⁽³⁹⁾

اما اين اندازه از كثرت براى تحقق عالم جسمانى كفايت نمى‏كند، لذا اين سلسله ادامه مى‏يابد تا جايى كه حدى از كثرت در عقل دهم يافت مى‏شود كه براى صدور عناصر عالم طبيعت كافى است «ثم الافاضه على ترتيب يربط الكثره بالوحده‏» . ⁽⁴⁰⁾

آن‏چه ما در اين‏جا آورده‏ايم براساس نقل مرحوم نراقى است كه نظريه مشائيين را در باب عقول عشره آورده، اما فيلسوفان بعدى مقيد به عدد ده نبوده‏اند، بلكه تصريح دارند كه انوار قاهره مجرد از برازخ و علائق آن مى‏تواند بيش‏تر از ده تا، بيست تا، صد تا و دويست تا باشد. و سير نزولى تا جايى مى‏رسد كه در اثر شدت نزول در افق عالم نفس قرار مى‏گيرد و به منزله نفس ناطقه مى‏شود. ⁽⁴¹⁾

3- عقول عرضى

مرحوم نراقى به‏دنبال نظريه مشائيين در مسئله ترتيب جريان فيض الهى از واجب‏الوجود به عقول عشره، مسئله عقول عرضيه را كه نظريه اشراقيين باشد آورده‏است. اشراقيين قائل‏اند كه كثرات موجود در مثاليات، فلكيات و عنصريات و تخصيص يافتن هر يك از آن‏ها به وجهى دون وجهى مانع از آن مى‏شود تا همه آن‏ها به آخرين عقل از سلسله عقول طوليه استناد داده شود، بلكه بعد از اتمام سلسله طولى عقول، عقول عرضيه ايجاد خواهد شد كه به‏منزله ارباب انواع موجودات مادون فلك قمر به حساب مى‏آيند و هر ربى نوع خاصى از موجودات را هدايت مى‏كند و تكامل مى‏بخشد.

شيخ شهاب‏الدين سهروردى در نظريه‏پردازى اشراقيين از اصطلاح نور و ظلمت كمك گرفته و فلسفه خويش را به تكيه بر نور و مراتب آن بنا نهاده‏است، آن‏گاه يا تقسيم موجودات به نور و ظلمت، عقول را انوار قاهره و واجب‏الوجود را نورالانوار يا نور اعظم و نفوس را انوار اسفهبديه خوانده‏است. هم‏چنين رابطه انوار را بر اساس دو اصل «محبت‏» و «قهر» تبيين كرده و قائل شده كه انوار مادون نسبت‏به مافوق محبت دارند و عشق مى‏ورزند و انوار مافوق نسبت‏به مادون قهر و سلطه دارند. از ديدگاه ايشان، لذت و بهجت هر نور به‏واسطه تابشى است كه از مافوق بر او خواهد گرفت. نورالانوار مستقيما و بى واسطه برنور اقرب شروق خواهد داشت، اما نور دوم، هم مستقيما از نورالانوار و هم از طريق نور اول نور را دريافت‏خواهد كرد و در عين حال نور خاص نور اول نيز براو خواهد تابيد. البته به‏خاطر شدت و قوت اشعه نورالانوار جايى براى تابش انوار ديگر باقى نمى‏گذارد; هر چه هست نورالانوار و شعاع تابش‏هاى اوست ليكن به لحاظ آن‏كه اين تابش‏ها به ديگر انوار مى‏رسد و آن‏ها همان شعاع‏هاى دريافتى را بر مادون افاضه مى‏كنند از باب مجاز نور خاص آنان تلقى شده و گرنه هيچ يك از انوار مجرده هيچ نورى مخصوص به خود ندارند، بلكه همه آن‏ها در سلك قدسيان و در صقع ربوبى جاى دارند: «فى كل شان من الوجود شانه بل كل شان هو شانه‏» و هم‏چنين نور اول و دوم و نورالانوار هر يك مستقيما و به‏واسطه، انوار را بر او تابش خواهند كرد در نتيجه بجهت و لذت عظيم براى انوار طولى حاصل خواهد شد. اين سلسله تا جايى ادامه خواهد يافت كه به آخرين نور خواهد رسيد و آن مرتبه‏اى است كه به خاطر ضعفش ديگر از او نورى صادر نخواهد شد.

انوار قاهره در سلسله طوليه، با انعكاسات مشاهديه و اشراقيه و ديگر جهات و نسب و مشاركات بى‏حد و حصرى كه در آن‏جا وجود دارد عقول كثيره عرضيه را ايجاد خواهد كرد كه برخلاف انوار قاهره بين‏شان رابطه على و معلولى و شدت و ضعف يافت نمى‏شود و از جهات مختلف همراه با نظم و هيات شگفت‏انگيز آن ارباب مثاليات و فلكيات و عنصريات صادر مى‏شوند.

اشراقيين دلايل مختلفى براى اثبات عقول عرضيه اقامه كرده‏اند، از جمله آن‏ها قاعده امكان اشرف است كه براساس اين قاعده واجب است قبل از تحقق يافتن انواع مثاليه و جسميه، انواع نوريه صادر شده باشند; زيرا انواع نوريه اشرف از انواع مثاليه و جسميه هستند; به عبارت ديگر اخس كه يافت‏شود واجب است اشرف قبل از آن يافت‏شده‏باشد.

دليل دوم، كشف اربابان رياضيات و صاحبان اصحاب شهود است كه مدعى‏اند در حالت‏شهود در خلوت‏ها به ارباب انواع ست‏يافته‏اند.

دليل سوم، اخبار پيامبران است كه خبر از ملائكه و سربازان فراوان حق تعالى داده‏اند.

دليل چهارمى كه نراقى براى اثبات عقول عرضى آورده، كيفيات، خواص، افعال حيوانات، نباتات و ديگر افعال و آثار متقن در طبايع فلكيه و قواى فاقد شعور است كه اين‏ها را نمى‏توان به ماده موجود در آن‏ها نسبت داد و با توجه به آن‏كه تاثير آن‏ها به‏واسطه ماده تحقق مى‏يابد نسبت دادن آثار به ماده، موجب خلف و تسلسل است كه باطل است، لذا بايد به علل عقليه نسبت داد و آن هم نمى‏تواند علت عقليه طوليه باشد; چرا كه عقول طولى، مترتب و غير متكافئه هستند و محال است عقول اين چنينى علت‏براى عقول متكافئه غير مترتبه باشد.

هم‏چنين اين آثار و افعال را نيز نمى‏توان به عنايت الهى (كه علم به موجودات براساس نظام اسباب و مسببى باشد) نسبت داد و نيز به تصورات نفوس فلكيه (كه خود نياز به علت ديگر دارند) قابل استناد نيست: «فلا بد من استنادها الى انوار غير مترتبه هى العقول العرضيه‏» . ⁽⁴²⁾

مرحوم نراقى با نقل نظريه مشائين و اشراقيين عملا قائل شده كه فيض وجود از حق تعالى كه مبدا فيض و فياض على الاطلاق باشد نشات گرفته و برعقول طولى جريان يافته و در نهايت‏سلسله عقول طولى، در مرتبه عقول عرضيه متكافئه و ارباب انواع وارد مى‏شود و از آن‏جا به عالم طبيعت كه جايگاه ماده باشد مى‏رسد و عقول طولى و عرضى واسطه‏هاى فيضى الهى هستند.

منابع و مآخذ:

1- ابن سينا، ابوعلى، الاشارات و التنبيهات، چاپ اول: قم، نشر البلاغه، 1375.

2- تهانوى، محمدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، معرب، چاپ اول: 1996، بيروت، مكتبه لبنان ناشرون .

3- حكيم سبزوارى، حاج ملاهادى، رسائل حكيم سبزوارى، چاپ دوم: انتشارات اسوه، 1376.

4- راوندى، قطب الدين، شرح حكمه الاشراق، چاپ اول: تهران، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران و مك گيل، 1380.

5- سهروردى، شيخ شهاب‏الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، چاپ دوم: تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

6- صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه، چاپ چهارم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1990م.

7- طباطبائى، سيدمحمدحسين، نهايه الحكمه، چاپ يازدهم: قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1415ق.

8- فارابى، ابى‏نصر، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، چاپ اول: بيروت - لبنان، دار و مكتبه الهلال، 1995 م.

9- فارابى، ابى‏نصر، كتاب السياسه المدينه، چاپ دوم: بيروت، داراالمشرق، 1986م.

10- محمدبالى، مرقت عزت، افلوطين و نزعه الصوفيه فى الفلسفه، قاهره، مكتبه الانجلوالمصريه، 1991م.

11- نراقى، ملامحمدمهدى، اللمعة الالهيه و الكلمات الوجيزه، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و عرفان اسلامى، 1357.

12- نراقى، ملامحمدمهدى، مشكلات العلوم، چاپ اول: تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367.

پى‏نوشت‏ها:

1. تهانوى، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 2، ص 1293.

2. عضو هيات علمى گروه فلسفه و حكمت اسلامى دانشگاه تربيت معلم تبريز.

3. مرقت عزت محمدبالى، افلوطين و نزعه الصوفيه فى الفلسفه، ص 37.

4. ملامحمدمهدى نراقى، مشكلات العلوم، ص 33.

5. مرقت عزت محمدبالى، همان، ص 37.

6. صدرالمتالهين قاعده الواحد را كه از مهم‏ترين قواعد فلسفى باشد در مسئله فيض آورده است (ر.ك: اسفار، ج 7، ص 204).

7. ملامحمدمهدى نراقى، اللمعة الالهيه، ص 86 .

8. همان.

9. همان، ص 87 .

10. فارابى كه از نخستين فيلسوفان مشاء است، براى موجودات مراتبى را برمى‏شمارد كه عبارت‏اند از: سبب اول يا الاله عالم - اسباب ثوانى - عقل فعال، نفس، صورت، ماده (ر.ك: السياسة المدنيه، ص 31).

11. اللمعة الالهيه، ص 88 به بعد.

12. ملامحمدمهدى نراقى، مشكلات العلوم، ص 4.

13. اللمعه الالهيه، ص 86 .

14. سيدمحمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمه، ص 165- 166.

15. اللمعه الالهيه، ص 87 .

16. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 132. قطب الدين در شرح حكمة الاشراق نيز قاعده را قريب به وضوح وصرف تعقل معناى واحد حقيقى را در تصديق آن كافى مى‏داند (ر.ك: شرح حكمة الاشراق، ص 305).

17. اللمعة الالهيه، ص 87 .

18. نهاية الحكمه، ص 166.

19. صدرالمتالهين، اسفار، ج 7، ص 244.

20. شيخ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 154.

21. قطب الدين راوندى، همان، ص 352 و صدرالمتالهين، همان.

22. اسفار، ج 7، ص 244.

23. همان و شيخ شهاب‏الدين سهروردى، همان.

24. اسفار، ج 7، ص 246 و 263 و شرح قطب الدين راوندى، بر حكمة الاشراق، ص 352.

25. اللمعة الالهيه، ص 84- 85 .

26. همان.

27. اسفار، ج 7، ص 247.

28. همان، ص 247- 248.

29. اللمعة الالهيه، ص 658 و اسفار، ج 7، ص 250- 252.

30. اللمعة الالهيه، ص 87 و صدرالمتالهين در اسفار، دوازده برهان در اثبات عالم عقول آورده است (ر.ك: همان، ص 262- 270).

31. حاج ملاهادى سبزوارى، رسائل حكيم سبزوارى، ص 360.

32. اللمعة الالهيه، ص 87- 88 .

33. فارابى، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، ص 52- 54.

34. فارابى، السياسه المدينه، ص 32. عقل فعال با افاضه صور عقليه كليه به جوهر مستفيض (نفس انسانى) او را به سعادت معنوى مى‏رساند.

35. اللمعة الالهيه، ص 87 .

36. همان، ص 87 .

37. اسفار، ج 5، ص 116 و ج 6، ص 168 و ج 3، ص 60.

38. عباراتى كه قبلا از مرحوم نراقى نقل كرديم مؤيد همين مطلب است. آن‏جايى كه آورده بود: «راجعة الى نفسه من امكانه و متصوره‏» .

39. اللمعة الالهيه، ص 87 .

40. همان.

41. شيخ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 139- 140 و شرح قطب‏الدين راوندى، بر حكمة الاشراق، ص 367.

42. اللمعة الالهيه، ص 88- 91.