حسين لطيفى
مسئله سعادت (Happiness) يكى از مسائل مهم مورد بحث دانشيان علم اخلاق است. دامنهى سعادت در كلام محققان علم اخلاق، كم و بيش آشكار است. و كاربرد اين مفهوم در تثبيت نظريه اخلاق بسيار گسترده است.
حوزهى بحث در كلام و فلسفه اخلاقى يونان باستان و غرب گسترده است; ولى در اين تحقيق مفهوم سعادت از زاويهى ديد ارسطو (322- 384 ق.م) و علامه محمد مهدى نراقى (1259 ه ق) پىگيرى مىشود و در پايان مقايسهاى اجمالى و كوتاه ميان دو تصوير از مفهوم سعادت، اين نوشتار را خاتمه مىدهد.
در آغاز به منظور آشنايى با فضاى عمومى اين بحث در تحولات فكرى، نظرى، كلامى و فلسفى غرب، گزارشى هر چند به اختصار، در باب تطور تاريخى انديشهى سعادت در غرب ذكر خواهد شد.
اصطلاح سعادت در ادبيات فلسفه اخلاق چيز شناخته شدهاى است; به اين بيان كه سؤالهايى چند در بوته نقد و تضارب آرا قرار گرفته و جاىگاهش روشن گرديده; اما اين كه سعات چيست؟ آيا خير اعلى همان سعادت است؟ سعادت و خوشبختى حقيقى چيست؟ آيا سعادت مطلق استيا نسبى؟ سعادت چگونه به دست مىآيد؟ آيا خير شامل سعادت هم مىشود يا مشمول آن است؟ آيا سعادت مستلزم سعادت است؟ آيا كمال و سعادت از هم تفكيك ناپذيراند؟ اين گونه سؤالها قدمت و سابقهاى به وسعت آغاز خلقتبشر تاكنون دارد.
به عبارت ديگر، از زمانى كه انسان پا به عرصهى وجود گذاشت و خود را شناخت در اين انديشه بوده كه سعادت و خوشبختى را چه وقت و در چه چيز خواهد يافت. در اين ارتباط مكاتب و نظريات گوناگون براى پاسخگويى به اين ابهام و سؤال پا به عرصهى وجود گذاشتند و هر يك به گونهاى انسان را تفسير كردند، و تصويرى از سعادت ارائه دادند.
بيشتر فيلسوفانى كه درباره اخلاق قلم زدهاند، در حد توان خويش راجع به نوع زندگى و براى دستيافتن به سعادت - زندگىاى شرافتمندانه و سعادتمندانه - اتفاق نظر دارند. و مبانى اخلاق نظرى بسيارى از محققان و فلاسفه علم اخلاق بر اساس سعادت بنا نهاده شده است.
پيش از «سقراط» اخلاق در چارچوب احترام قوانين (Polis) (شهر) تعريف مىشد. و هر چه براى شهر سودمند بود، ضرورتا خير و عمل اخلاقى به حساب مىآمد و هر چه مضر به حال آن بود پليدى و پستى تلقى مىگشت ; اما «سقراط» اخلاق را اسلوبى براى زندگى مىدانست و آن را از استخدام (Polis) به در آورد و در قلمرو معرفت انسانى جاى داد.
نخستين تفسير از سعادت را «سقراط» و «افلاطون» به دست دادهاند. سقراط اولين كسى بود كه اهميت تحليل معناى خير، حق، عدالت و فضايل و تفكيك معيارهاى توصيف اين مفاهيم را شناخت. سقراط با طرح پرسشهايى درباره اين مفاهيم، اساس فلسفه اخلاق را پى ريخت.
در مكتب سقراط، اخلاق صرفا به معناى اطاعت از قانون نيست; بلكه چيزى فراتر از قوانين (Polis) است. اگر بدانيم چه كسى هستيم، خواهيم دانستبه نيكى رفتار كردن چگونه است. اگرچه معرفت اخلاقى از طريق بحث و فحص قابل حصول است، سقراط تاكيد مىورزد كه اخلاق آن نوع از معرفت كه عملا بتوان آن را ياد داد، نيست. معرفتحقيقى، ناظر بر جوهر اشيايى از قبيل رفتار درستيا عدالت است كه نهايتا بايد آن را خود شخص به دست آورد.
انسان در اين مكتب، در صورتى مىتواند درباره ماهيتخير و فضايل، معرفت كسب كند كه ابتدا بداند خوب چيست تا خوب عمل كند. هدف سقراط كشف حقيقتبراى دريافت زندگى نيك است. و اين حقيقتبر حسب نفس هر انسانى متغير و متفاوت است; بنابراين، سعادت براى همگان يكسان نيست و هر كس، بر اساس معرفتى كه از نيك و بد پيدا مىكند زندگى سعادتمند خواهد داشت.
اين همان برداشتى است كه سقراط از عبارتى نظير «فضيلت معرفت است» دارد. و هيچكس آگاهانه خطا نمىكند و همين كه انسان بداند چه كارى درست است ديگر خطا نخواهد كرد. (1)
ارزندهترين خير يا سعادت حقيقى در تعاليم اخلاقى سقراط و افلاطون همان «حكمت» است; يعنى اگر كسى بداند چگونه بايد در هر حال و مناسبتى عمل كند، او خلاف آن را عمل نخواهد كرد. و اگر كسى نداند چه بايد بكند يا چه رفتارى را انجام دهد، عملى را كه از روى جهل و نادانى انجام دهد، چنين كسى به رذايل اخلاقى دچار مىشود و به سعادت دست نمىيابد.
اما خير اعلا يا ارزنده چيست و حد اين دانايى تا كجا است؟ نه سقراط بدان پاسخ مىدهد و نه افلاطون حدى را معين مىكند. افلاطون خير اعلا يا سعادت انسان را شامل معرفتخدا مىداند و در اين باره مىگويد:
«نهايتسعادت انسان در تشبه او به خدا است و اين غايت از طريق آراستگى به فضايل حاصل مىشود... ما بايد تا حد امكان شبيه خدا شويم و آن عبارت است از عادل شدن به كمك حكمت» . (2)
افلاطون به اين انديشه كه فضيلت معرفت است و سعادت بدون دانايى ميسر نيست و هيچكس دانسته و از روى اراده مرتكب رذيلت نمىشود، به استاد خويش سقراط وفادار مانده است; اما بر اساس و مبناى نظريه مثل، عالم مثال يا ابدها را خاستگاه همه چيز معارف از جمله: خير اعلى، زيبايى، خوبى، حكومت كامل، سعادت و فضيلت، مىپندارد و معرفت اين عالم را سايه و نيمه واقعى مىداند.
به اعتقاد افلاطون، اين مثل هست كه باعث مىشود مفاهيم اخلاقى را بشناسيم، بنابراين، مثل خاستگاه حقيقى جميع آرمانهاى انسانى است.
دومين تفسير از سعادت - كه ارسطو آن را ارائه داده - تفسير غايتانگارانه او است. تفسير ارسطو از مفهوم سعادت بعدا خواهد آمد; اما آن چه فعلا بايد گفته شود اين است كه سعادت غايت و برترين و بالاترين و كاملترين غايتى است كه همگان در جست و جوى آناند. طبق اين تصوير تنها يك چيز است كه سعادت را مىآفريند و هر چيز ديگر هم كه به نام سعادت خوانده شود به صورت وسيلهاى است كه ما را به آن مقوله بسيط رهنمون مىسازد; ولى خود سزاوار عنوان سعادت نيست.
ارسطو بر خلاف سقراط و افلاطون كه معيار وصول به فضيلت و سعادت را معرفت مىدانند و تفسيرى كه از سعادت به دست مىدهند تفسيرى متافيزيكى است، معيار وصول به خير و سعادت را در مطالعه تجربى و روانشناسى و سياست پى مىگيرد و تصويرى كه از مفهوم سعادت ارائه مىدهد بيشتر جنبه عقلانى و تجربى دارد تا متافيزيكى.
سومين تفسير از سعادت را مكتب لذت گرايان ارائه داده بودند كه غايت زندگى را لذت مىپنداشتند. «آريستيپوس» (قرن پنجم قبل از ميلاد) مؤسس اين مكتب معتقد بود كه: تنها لذت براى انسان، خير است، آن هم با يك معناى بسيار سطحى; زيرا از لذت معنايى جز لذت جسمانى اراده نمىكردند و لذت جسمانى را بيش از لذت عقلانى ارزش مىنهادند. (3)
مكتب «اپيكوريسم» كه تعديل شدهى مكتب لذت گرايان است نيز لذت را غايت زندگى مىدانند; ولى مراد آنها از لذت معنا و مفهومى به مراتب وسيعتر از راى «آريستيپوس» بود. خير، در نزد «اپيكور» از رياضت و زهد حقيقى و لذتى كه فاقد الم باشد دست از اين رو، نقد «اپيكور» بر اخلاق «آريستيپوس» مبتنى بر اصالتسعادت و متضمن انتخاب عقلانى، لذات است» . (5) چنان كه خود در نقد آراى «آريستيپوس» مىگويد: «در التذاذ بايد رفاه و سعادت هميشگى را در نظر داشت نه اين كه مانند «آريستيپ» براى راحت نفسى و لذت يك دم و يك آن، عمر پايدار را از دست داده و براى لذت امروز به فردا و آينده بى اعتنا ماند» . (6)
در مقابل لذتگرايان، «كلبيان» تفسيرى ديگر از سعادت به دست دادهاند. مكتب كلبيون كه منتسب به «آنتيس تنس» (445- 365 ق. م) است، راه رسيدن به فضيلت و سعادت را بىنيازى و استقلال روانى و آزاد بودن از همه چيز مىداند; چون نيازمند، به هر چيز تعلق خاطر پيدا مىكند و موجب مىشود انسان هنگام از دست دادن آن دچار اضطراب و ناراحتى شود. (7)
در مورد رواقيون نيز اين نكته را نمىتوان از نظر دور داشت كه اخلاق رواقيون تعديل شدهى اخلاق كلبيان است; ولى تفسيرى كه از خير و لذت ارائه دادهاند نه متاثر از مكتب اپيكوريسم هستند و نه مكتب كلبيان، بلكه تفسيرى عقلانى از مفهوم خير القا مىكند.
به عبارتى، بر حسب راى رواقيون لذت و الم نه خير است و نه شر. بلكه شر به چيزى مىگويند كه انسان تابع هواى نفس و اسير اميال خود باشد و از عقل متابعت نكند.
بنابر راى رواقيون: «خير حقيقى عبارت است از متابعت از احكام عقل. و متابعت عقل انسان را وادار مىسازد كه مطابق با طبيعت زندگى كند و با طبيعت زندگى كند و با طبيعت و سرنوشتسرسازگارى و سازش و تسليم داشته باشد» . (8)
به اين ترتيب، طبق تفسير رواقيون از مفهوم سعادت، انسان سعادتمند كسى است كه «زمام نفس خود را در دستبگيرد و هر كس بيشتر قدرت كف نفس داشته باشد سعادتمندتر است» . (9)
سعادت در تفسير فلاسفه قرون وسطى، آميختهاى از تفسير سقراطى و افلاطونى و ارسطويى و نوافلاطونى و تعاليم انجيلى است.
مصنفات اخلاقى آگوستين قديس (354- 430 م) بيشتر به اين مسئلهى بنيادى ارتباط پيدا مىكند كه حصول سعادت چگونه ممكن است. و در بيشتر نوشتههايش به حل اين مسئله اصولى روى مىآورد. وى با اين تمايل متعارف و رايج كه مفاهيم اخلاقى صداقت و فضيلت را به واسطه خير و خوشى فردى و اجتماعى تعريف مىكردند، به مخالفتبرخاست و صداقت و فضيلت را به عنوان اطاعت از حاكميت الهى تفسير كرد.
آگوستين در اين باور كه، دستيافتن به سعادت در اين جهان ممكن نيست; زيرا اين جا فقط محل آزمايش براى دريافت پاداش اخروى است، با افلاطون هم عقيده مىشود. افلاطون - همان گونه كه بيان شد - سعادت حقيقى و خير اعلى در اين جهان را غيرممكن و سايه عالم مثل مىپنداشت.
اما فيلسوفان قرون وسطاى متاخر، سعادت را اصلى از تعاليم مسيح مىدانستند كه بر حسب آن، هدف نهايى حيات آدمى اتحاد ماوراى طبيعى با خداوند است.
خيراخلاقى و مفهوم اساسى اخلاقى در قرون وسطاى متاخر ريشه در فلسفهاى از خير داشت كه بر حسب آن، خوبى، وصفى برتر از اوصاف طبيعى اشيا به شمار مىآمد، و بر حسب انواع فرق مىكند. بر پايه اين نوع فلسفه، خوبى و خير وقتى در مورد آدمى به كار گرفته شود، منجر به تفسيرى سعادت باورانه از خير انسانى خواهد شد; يعنى خير انسان به حالتيا فعاليتى گفته مىشود كه فعليت كامل انسان در گرو آن است.
فيلسوفان قرون وسطاى متاخر، به تبع سنتباستانى، اين حالتبا فعاليت را «سعادت» يا «بهجت» ناميدند و حكمت عملى را كوششى براى تشخيص سرشت و ماهيتبهجت و سعادت و ابزار تحصيل آن دانستند.
توماس آگويناس (1274- 1225م) حكيم و مدرس قرون وسطاى مسيحى، در مجموعه الهيات خويش در پى اين مسئله بود كه اصالت طبيعت در فلسفه ارسطو را با جزميت مسيحى اثبات كند و نظر واحدى پيرامون طبيعت و انسان و خدا ارائه دهد و در پى آن دو مفهوم الهياتى و ارسطويى سعادت را با هم سازگار سازد.
آگويناس استدلال مىكند كه سعادت در نخستين گام به بيشترين فعاليتى مىگويند كه از سوى والاترين قوه انسان صورت مىدهد كه به نظر او عقل است; چون سعادت در نظر وى ابتدائا رؤيت عقلى ذات الهى است; پس ذات الهى والاترين معقول ممكن است. (10)
بعد از فيلسوفان متاخر قرون وسطى كه انديشه سعادت در نزد آنان بيشتر صبغه ارسطويى داشت، تا قرن هيجدهم، تفسير خاصى از مفهوم سعادت از سوى هيچ يك از متفكران اين دوره به دست نمىآيد. و تحقيق در اينباره بيانگر اين حقيقت است كه فلسفه اخلاق از قرن چهاردهم تا هفدهم بر انديشه اخلاق سنتى مبتنى بوده است و انديشهورزان در اين دوره از ديدگاه سنتى كه ارسطو آن را به خوبى بيان كرده بود، پيروى مىكردند.
اما در قرن هيجدهم و نوزدهم تفسير نوينى از مفهوم سعادت توسط فلاسفه و دانشيان غرب به دست آمده است. ما در اين مختصر به دو تفسير «كانت» و «مكتب اصالت نفع» به اختصار اشاره مىكنيم:
ايمانوئل كانت (1724- 1804م) با ارائه تصويرى جديد از مفهوم سعادت و فضيلت ضمن نقدى بر انديشه پيشين، بر انديشه اخلاقى بعد از خود نيز تاثير شگرفى گذاشت.
كانتبر خلاف مكاتب اخلاقى پيش از خود، مبناى فلسفه اخلاق خود را بر پايه فضيلت و تكليف استوار داشته است. وى سعادت را جداى از فضيلت مىداند و معتقد است اخلاق سر و كارش با سعادت نيست، بلكه با كمال است.
از نظر كانت، فضيلت همان انجام دادن وظيفه مطابق آن است; اما صرف مطابقتبا تكليف براى تحقق فضيلت كافى نيست; بلكه بايد فقط به منظور انجام دادن تكليف باشد و هيچ عامل و انگيزهى ديگرى در آن دخالت نداشته باشد.
نقد كانتبر آراى سه گانه كلامى و رواقى و ارسطويى مفصل است; اما خلاصه نظر او اين است كه قانونمندى، شرط اساسى اخلاق و وجه امتياز آن از سنتهاى اجتماعى است. و براى حفظ قانونمندى اخلاق چارهاى نيست جز اين كه بگوييم عمل اخلاق يا فضيلت عبارت است از عمل مطابق با تكليف; زيرا تكليف توسط قانون عقل تعيين مىشود. در واقع فضيلت، قدرت و تكليف، مقدمهاى براى فلسفه فضيلت كانت است.
كانت مىگويد: عقل عملى در جست و جوى خير اعلا است و خير اعلا فضيلت و سعادت را با خود دارد; به اين معنا كه كسى مىتواند به خير اعلى دستيابد كه فضيلت و سعادت هر دو را جمع كرده باشد.
كانت پس از بحث مفصلى در اين زمينه به اين نتيجه مىرسد كه رابطه فضيلت و سعادت رابطه علت و معلول است; يعنى فضيلت، علتسعادت شمرده مىشود و از راه اداى تكليف دستيافتنى مىگردد; به ديگر سخن، فضيلت در اداى تكليف است; اما اين قضيه «فضيلت علتسعادت است» به تجربه قابل اثبات نيست; زيرا چه بسا تجربه خلاف آن را نشان مىدهد; مثلا اين امكان وجود دارد كه صاحب فضيلتى چنان در درد و رنج گرفتار باشد كه نتوان او را سعادتمند تلقى كرد. پس تجربه نمىتواند كمك و احياگر اين قضيه باشد. (11)
از طرف ديگر، اين قضيه از ضروريات عقل عملى استبه اين معنا كه عقل عملى طبيعتا در جستوجوى خيراعلا است و اين امر بدون اجزاى اصلى آن يعنى فضيلت و سعادت تحقق نمىيابد; بنابراين، اين مشكل را چگونه بايد حل كرد؟
كانت مىگويد: قضيه «فضيلت علتسعادت است» فقط به اين شرط كاذب است كه هستى خود را به جهان محسوس و پديدار محدود كنيم; اما اگر بپذيريم كه ما به جهان معقول و عالم ذوات تعلق داريم، سعادت مىتواند در آن عالم تحقق يابد. در اينجا كانتبه مفهوم خلود نفس مىرسد و فرض آن را از لوازم عقل عملى و تكميل اخلاق مىداند. بايد نفس در جهان معقول باقى باشد تا سعادت مطلوب را دريابد. (12)
توجه به دو نكته درباره انديشه سعادت كانت ضرورى مىنمايد:
نكته اول) اشتباه كانت كه متاسفانه در سراسر انديشه اخلاقى او سايه افكنده است، يكى اين است كه او سعادت را همان خرسندىاى انگاشته كه در حين ارضاى تمايلات ما تجربه مىشود. طبق اين ديدگاه هر فلسفه اخلاقى را هم كه سعادت را غايت نهايىاى تلقى مىكند كه بايد براى نيل به سعادت وسائطى اختيار كرد، به عنوان ديدگاهى فايدهگرايانه و عملگرايانه همچون اخلاقى تهى از تكليف اخلاقى، مردود دانسته است. از اين روى، وى فلسفهاى اخلاقى كه سعادت را به معنا و مفهوم حقيقى آن هدف قرار مىدهد، بىپايه و اساس مىپندارد.
اين پنداشت ممكن است در صورت يكى انگاشتن سعادت با خرسندى صحيح باشد; ولى در مورد سعادتى كه به عنوان يك زندگى خوب يعنى يك هدف هنجارى نه هدفى انتهايى فهميده مىشود، صدق نمىكند.
وقتى ما اين حقيقتبديهى را تصديق مىكنيم كه بايد هر چيزى را كه واقعا براى ما خير است دنبال كنيم، در حقيقت تحتيك امر مطلق قرار مىگيريم، به اين صورت كه بايد كمال يك زندگى اخلاقا خوب را هدف قرار دهيم. (13)
در يك مطالعه تطبيقى مسير اين اشتباه را مىتوان در نوشتههاى فلاسفه جديد و حتى در تفكر افلاطون و تعاليم رواقى رديابى كرد.
دوم) اين كه كانتبين «سعادت» و «كمال» فرق قايل است و اعتقاد دارد وجدان اخلاقى انسان را به سوى كمال دعوت مىكند، نه سعادت; چون كانتباور دارد كه در دنيا يك خوبى بيشتر نيست و آن اراده نيك است. و اراده نيك يعنى در فرمانهاى وجدان مطيع مطلق بودن. و در تعريف «سعادت» مىگويد: خوشى هر چه بيشتر كه در آن هيچ رنج و دردى نباشد; در مقابل شقاوت. پس مبناى سعادت، خوشى است و حال آن كه وجدان به خوشى كارى ندارد.
در توجيه نظريه كانت مىبايست اين گونه گفت كه مراد او از سعادت، سعادت حسى است نه غير حسى; و گرنه نمىتوان پذيرفت كه كمال غير از سعادت باشد. (14)
دومين تفسير از سعادت را فلاسفه جديد مكتب اصالت نفع ارائه مىدهند. نظرگاه، فلاسفه فايدهگرايانى همچون جرمى بنتام (1748- 1832 م) و جيمز ميل (1773- 1836 م) و جان استوارت ميل (1806- 1873 م) درباره سعادت كه تحت تاثير آن دسته از فلاسفهاى هستند كه انديشه اخلاقى آنان الهام گرفته از طبيعت است; البته با روشى متفاوت.
تعريف معيار نهايى اخلاق در نظر فايده گرايان «بيشترين سعادت براى بيشترين افراد» است. تصويرى كه اين فلاسفه از اخلاق ارائه دادهاند بيشتر ارزش دادن به نتيجه عمل بود و به انگيزه اهميتى نمىدادند. و تاكيد اينان اهميت دادن به فعل بوده نه فاعل; به همين دليل فايده گرايان را ذيل عنوان «نتيجه گرايان» نيز شناساندهاند.
از اين رو، فايده گرايان در پارهاى اوقات مجاز به نقض قواعد اخلاقى سنتى هستند، به شرطى كه با اين كارشان توازن ميان سعادت و شقاوت به هم نخورد; براى مثال، اگر يك جراح مغز كه به فايده گرايى اعتقاد دارد و يك گدا، درون قايقى كه در حال غرق شدن است و فقط يك نفر را مىتواند حمل كند، باشند. جراح به خود اجازه خواهد داد فرد گدا را در آب بيندازد ; به اين دليل كه وى و مهارت پزشكىاش سعادت بيشترى براى مردم به بار خواهد آورد.
«بنتام» منفعت را محور اخلاقش قرار مىدهد و در تعريف منفعت مىگويد: ويژگى و خاصيت، چيزى است كه به واسطه آن، چيز سودمند، لذت، خير سعادت مىشود.
در نظر «بنتام» منشا رفتارهاى انسان تلاش او استبراى به دست آوردن منفعت هر چه بيشتر. و چون سعادت همان اجتماع لذات است، پس منشا رفتار هر انسانى تلاش براى به دست آوردن سعادت هر چه بيشتر است. (15)
او بر خلاف «اپيكور» كه توجهى به اجتماع و امور جمعى نداشت، و نفع و سود عمومى را جانشين نفع و سود فردى مىساخت، بر اين عقيده بود كه چون بستگى و ارتباط بسيار شديدى ميان تك تك انسانها حكمفرما است، تفاوت هر يك از افراد به خوشبختى همگانى برمىگردد; چون منافع گروهى شامل منافع فرد نيز مىشود و بدين خاطر بايد سعادت عمومى مقدم بر سعادت فردى باشد.
«ميل» بر خلاف «بنتام» اعتقاد داشت فايدهگرايى به همان اندازه كه ممكن استبراى قانونگذاران يك نظام اخلاقى محسوب شود براى مردم عادى نيز مىتواند به صورت نظام اخلاقى درآيد; از اين روى وى بيشتر ترجيح مىداد از سعادت سخن بگويد تا از لذت.
«ميل» تصور مىكرد با اولويتبخشيدن به گونههاى فرهنگى - معنوى سعادت در مقابل لذتهاى مادىتر و ناخوشآيندتر مىتوان گرايش به ماده در اخلاق فايده گرايانه را كمتر ساخت.
چنين تصويرى از سعادت، مورد نقد صاحبان انديشه قرار گرفته است; ولى فايدهگرايان دست كم اين فايده را داشتهاند كه مروج اين نظريه بنيادين، كه وظيفه اصلى دولتها و سعادتمند ساختن اكثر شهروندان است، باشند.
«استوارت ميل» مىگويد: «من در اين جا ايراد و اشكالى را كه مخالفان مذهب اصالت نفعطلبى بر اين فلسفه مىكنند و احيانا در آن ذى حق هستند بازگو مىكنم كه معيار فلسفه نفعطلبى منحصر به فرد نيستبلكه منظور من از فلسفه نفعطلبى آن است كه شامل عدهى بىشمارى از مردمان باشد و جمع بيشترى را در بر بگيرد» . (16)
بدين ترتيب اجمالا مىتوان گفت كه تطور انديشه سعادت در غرب پنج مرحله را پشتسرگذاشته است: مرحله نخست ناظر به فلسفههاى اخلاقى افلاطون و سقراط است. سقراط فضيلت را معرفت مىپنداشت و افلاطون ضمن پذيرش آن كمال مطلوب و خير اعلا را به عنوان چيزى متعالى و جاويدان مىانگارد و معتقد است كه براى هر فضيلتى يك نمونه ايدهآل وجود دارد و يك انسان ايدهآل، و ايدهآلهاى فضايل انسان و وظيفه اخلاقى انسان تطبيق دادن خود با آن ايدهآلها است.
در مرحله دوم، ارسطو از مفهوم سعادت تفسير عقلانى و تحليل بسيار عالى به دست مىدهد و درباره زندگى خوب هم، فضايل اخلاقى ارائه مىدهد و اين امور را خيلى كاملتر و منظمتر از افلاطون و سقراط تحليل مىكند.
در مرحله سوم، مضمون سعادت به شكل ديگرى ظهور مىكند در اين مرحله مفهوم سعادت بر ديگر مفاهيم اخلاقى نظير «خير» و «فضيلت» و «سعادت» سايه انداز مىگردد. و سعادت انسان در نوع بهرهورى از لذايذ تفسير مىشود. بر اين اساس دو روش كاملا متضاد از هم پديد مىآيد. يكى روش لذت گرايان كه «اپيكور» و «آريستيپوس» از بنيان گذاران اين مكتب بودهاند. و مكتب اصالت نفع كه در قرن نوزدهم توسط «جرمى بنتام» و «استوارت ميل» پايه گذارى شده بود، كه در واقع همان تعديل يافته و تكميل شده اصالت لذت بود; با اين تفاوت كه «نفع جمع» را بر «نفع فرد» ترجيح مىدادند.
روش دوم روش «كلبيون» بود كه برخلاف لذت گرايان، سعادت را در گرو امتناع و دورى جستن از هر گونه لذت دنيوى معرفى مىكنند.
در مرحله چهارم، اگر به فلسفههاى اخلاقى قرون وسطى نظر افكنيم با تفسير خاصى از سعادت مواجه هستيم. در اين مرحله، انسان سعادتمند كسى شناخته شده كه در اطاعت از امر الهى بوده و سعادتمندى را در كليسا و تعاليم انجيلى جست و جو مىكند.
اما در مرحله پنجم، كانت مسير انديشه سعادت را دگرگون مىسازد و فلسفه اخلاق خويش را مبتنى بر تكليف مىسازد و اين باور را مىپرورد كه اخلاق سر و كارش با سعادت نيستبلكه با كمال است.
سه كتاب تحت عنوان اخلاق به ارسطو نسبت داده شده است كه عبارت است از: اخلاق كبير، رسالهاى در فضايل و رذايل موسوم به «اخلاق اوداموس» و اخلاق نيكوماخس كه كتاب اخير ضمن آن كه منظمترين و منسجمترين آثار اخلاقى به شمار مىرود، جامع آراى ارسطو در فلسفه اخلاق است.
اين كتاب ده كتاب را در خود جا داده است: اول غايت زندگى است و آن بحث مقدماتى جدلى است; يعنى عقايد و آرايى را مطرح و بررسى كرده و در ضمن آن از روش اين علم سخن گفته شده است.
كتاب دوم در زمينه فضيلت است. و مقاله سوم دو قسمت دارد: يكى در مورد اراده و اختيار كه هر دو اصل فضيلتاند. و ديگرى آغاز تفصيل بيان در زمينه فضايل و رذايل كه اين تفصيل تا پايان كتاب نهم ادامه مىيابد.
اما كتاب دهم آخرين بحث ثانوى درباره غايت زندگانى است; اما نه آن چنان كه عامه مردم تصور مىكنند; بلكه آن چنان غايتى كه فيلسوف آن را در نظر خود پرورده است.
كتاب جامع السعادات مشهورترين اثر علامه نراقى در علم اخلاق است كه او را همچون فيلسوفى بزرگ جلوهگر مىسازد و همپايه ابوعلى مسكويه و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مىدهد.
علامه نراقى اين كتاب را در سه بخش تاليف مىكند: در بخش اول بحث تجرد نفس ناطقه را پيش مىكشد و دلايلى را در تجرد نفس ناطقه ذكر مىكند.
از اين رو، به شيوه ابن مسكويه در طهارة الاعراق و ارسطو در اخلاق نيكوماخس به اين مهم اهتمام مىورزد و اين را گوشزد مىكند كه رسيدن به سعادت و كسب كردن آن مبتنى بر معرفت نفس است. و در ادامه حقيقتخير و سعادت و شرايط دستيابى به آن را بيان مىكند.
در بخش دوم، ضمن بر شمردن فضايل چهارگانه - حكمت، عدالت، عفت و شجاعت - فضايل و رذايل و انواع و اجناس آن را مفصلا به روش اسلامى به بحث فلسفى مىگذارد.
و در بخش سوم، همه فضايل و رذايل را بر اساس قواى سه گانه: عاقله، شهويه و غضبيه، به شيوه ارسطو پىريزى مىكند و آنگاه براى هر قوهاى اجناس فضايل و رذايل متعلق به آنها را جداگانه و همچنين به ضميمه ديگرى ذكر مىكند. و سپس انواع آنها را برمىشمرد و هر نوع را با نظريه حد وسط و اطراف تطبيق مىدهد.
كتاب جامع السعادات تفاوت عمدهاى با اخلاق نيكوماخس ندارد (نگاه كنيد به جدول يك) ; زيرا اخلاق نيكوماخس در واقع مهمترين منبع غيرمستقيم جامعالسعادات است; ولى در عين حال در طرح سيستم اخلاقى كه علامه نراقى ارائه مىدهد، سبتبه اخلاق نيكوماخس از نواقص و كاستى كمترى برخوردار است و در برخى موارد نسبتبه منافع پيشين مانند اخلاق ناصرى خواجه نصير طوسى و تهذيب الاخلاق ابن مسكويه و حتى در پارهاى موارد از اخلاق نيكوماخس برترى دارد كه در اينجا به برخى از آن اشاره مىشود:
ارسطو نخستين كسى است كه فضايل و رذايل را براساس حدوسط طبقهبندى كرد و فقط به دادن معيارى براى شناخت فضايل و رذايل اكتفا نكرد.
ارسطو در كتاب اخلاق نيكوماخس به طور جزيى به بررسى فضايل و رذايل پرداخت و مفاهيم خاص اخلاق را همچون شجاعت و جبن، سخاوت و اسراف، كرامت و لئامت، سخاوت و بخل، رفاقت و ترشرويى (نگاه كنيد به جدول 2) بررسى نموده، و نشان داده است كه يك فضيلت مثل سخاوت چگونه واسطه بين دو رذيلتبخل و اسراف قرار گرفته است و چه نسبتى با آن دو دارد.
طبقهبندى فضايل و رذايل در جامع السعادات مثل كتابهاى اخلاقى چون اخلاق ناصرى و تهذيب الاخلاق و رساله اخلاق ابوعلى سينا متاثر از اخلاق نيكوماخس است.
ولى علامه نراقى بيشترين تلاش خود را در طبقهبندى و تقسيم منطقى در بيان فضايل و رذايل به عمل آورده است. (نگاه كنيد به جدول 3) نه تنها ابوعلى مسكويه و خواجه نصير طوسى بلكه ارسطو نيز دقتهاى علامه نراقى را در طبقه بندى و نظم منطقى فضايل و رذايل اخلاقى اعمال نكردهاند.
چيزى كه در بررسى جزئى اخلاق نيكوماخس از فضايل و رذايل خيلى محسوس است، نبود نظم و تقسيم منطقى در بيان فضايل و رذايل است; زيرا تعداد فضايل و رذايل در اين كتاب به طور منطقى بررسى نشده است و نيروها و قواى انسانى كه منشا چنين صفاتى هستند مورد توجه قرار نگرفته است.
براى مثال ارسطو در فصل هفتم بخش دوم از سخا و اعتدال به عنوان فضيلت نام مىبرد. و در بخش پنجم كتاب به استقلال از فضيلت عدالتبحث مىكند كه صرفا جنبه اجتماعى دارد. گفتار مبهم ارسطو درباره اعتدال حداقل اين ابهام را به دنبال خواهد آورد كه آيا سخا و اعتدال فضايل اخلاقىاند يا براى نمونه و جنبه غير فردى دارد.
اين ابهامگويى و پراكندهگويى به برخى از دانشيان علم اخلاق چون فارابى و خواجه نصير نيز سرايت كرده است. فارابى در رساله خود هم چون ارسطو فقط فضايل را به دو صنف اخلاقى و عقلى تقسيم مىكند و در تعريف فضايل اخلاقى به همين مقدار اكتفا مىكند كه اينها فضايل تمايلى (نزوعى) انسان هستند و به عفت و شجاعت و سخاوت و عدالت مثال مىزند. (17)
علامه نراقى با ذكر قواى انسان و صفاتى كه منسوب به يكى از قوا است در يك تقسيمبندى جامع، هر يك از فضايل و رذايل اخلاق را به يكى از قوا يا مشتركا به چند قوه نسبت مىدهد و در سراسر كتاب با توجه به تقسيم بندى، خود درباره هر يك از فضايل و رذايل به طور مستوعب بحث مىنمايد. چنان كه خود مىگويد:
«در شمارش فضايل و رذايل و تحت ضابطه درآوردن آنها و ادخال بعضى در بعض ديگر و اشاره به قوه و نيرويى كه علت هر يك از آنها استبه روشى كه توضيح داديم هر يك از علماى اخلاق متعرض آن نشدهاند; بلكه تنها بعضى آنها را بيان نمودهاند و از سخنان برخى از آنان در پارهاى از مواضع مخالفتبا اين تقسيم استفاده مىشود» . (18)
سه مفهوم خير و فضيلت و سعادت، اساسىترين مفاهيم نهادههاى حكمت عملى است. هر نظام فلسفى و اخلاقى در اصطكاك با اين سه مفهوم شكل مىگيرد. تمام نظامهاى فلسفى و اخلاقى موجود غرب مبتنى بر يكى از سه مفهوم خير، فضيلت و سعادت است. و در نهادههاى فلسفى ارسطو مفاهيم سه گانه مذكور جاىگاه ويژهاى دارد.
خير، اساسىترين مفهوم رايج در حكمت عملى است; به اين معنا كه هر مكتبى با هر نوع ديدگاه اخلاقى مىپذيرد كه هدف او تامين خير است. هيچ مكتبى مدعى طرفدارى از شر يا خواهان زندگى شرورانه نيست.
از نظر ارسطو عقيده عمومى معطوف به خير است: «عقيده عمومى بر اين است كه هر فن و تجسس علمى و نظرى و هم چنين هر گونه انتخاب معطوف به خير است و به سوى خير گرايش دارد» . (19)
خير در اصطلاح ارسطو به مطلق و نسبى يا مطلوب بالذات و مطلوب بالعرض تقسيم مىشود و مطلوب بالذات فقط خير اعلى است، و جز آن، مطلوب بالعرض است; يعنى وسيله رسيدن به خير اعلى است; اما خيرهاى بالعرض داراى مراتب تشكيكى هستند و بعضى در قياس با برخى ديگر وسيله شمرده مىشود. (20)
ارسطو در ادامه مىگويد: «چون غايات متعدداند و ما بعضى از آنها را به منظور غايت ديگرى انتخاب مىكنيم و وسيله و سبب ابزار قرار مىدهيم، پس واضح است كه اين وسايط غايات نهايى و كامل نيستند; در حالى كه خير اعلا كامل است; از اينجا نتيجه مىگيريم كه اگر غايت اعلا واحد باشد، اين غايت همان خيرى است كه ما مىجوييم و اگر غايات متعدد باشد، آن غايتى كه كاملتر است آن را خير مىپنداريم» . (21)
اختلاف عمده ارسطو با افلاطون بر سر مفهوم «خير» است. غايت رفتار اخلاقى، وصول به سعادت انسانى است و سعادت انسان در خير او است و در نظر ارسطو خير به معنايى مىگويند به كلى متفاوت با آنچه افلاطون در اين مورد باور دارد.
افلاطون معتقد استيك مثال خير وجود دارد كه اشياى خوب به نحوى از آن بهرهمنداند. اما ارسطو معتقد است كه خير فقط در اشياى خوب قابل تحقق است و خوبى اشياى خوب متناسب با غايات آنها متفاوت است. حركت از معناى خير در اشيا را بايد جداگانه و در محدوده حوزه كاربرد آن تعريف كرد.
ارسطو در اين باب مىگويد: «بر خلاف نظر افلاطون كه گفته استخير امر واحدى است، بايد گفت: خير چون در مقولههاى مختلفى در درجات و مراتب گوناگون خودنمايى مىكند امر واحدى نيست. مقصود از مراتب خير اين است كه مثلا فرصتخوب، خير در مقوله زمان است و جاى خوب خير در مقوله مكان است و عقل خوب در مقوله جوهر و... است» . (22)
در جامع السعادات عموميتخير در قياس با سعادت و اشتراك سعادت به اكتساب فضيلت پذيرفته شده است. علامه نراقى درباره مفهوم خير مستقلا بحث نمىكند و هميشه در كنار مفهوم سعادت از آن ياد مىكند. وى غايت تهذيب و پيراستن نفس از رذايل و تكميل آن به فضايل را رسيدن به خير و سعادت مىداند.
فضيلتبه عنوان يكى از مفاهيم سه گانه اخلاق مورد توجه دانشيان اخلاق بوده است. ارسطو احراز فضايل نفسانى را وسيله نيل به سعادت مىداند و مىگويد: «سبب حقيقى سعادت در فعاليتبر وفق فضيلت و علت واقعى بدبختى در فعاليت موافق با رذيلت، مندرج است» . (23)
مرحوم نراقى در بيان مفهوم فضيلتبه عنوان يكى از مفاهيم سه گانه اخلاق با توضيح مختصرى از آن گذشته است. و بيشتر در قالب مباحث و موضوعات اخلاقى فضايل و رذايل از آن ياد كرده است; اخلاق نيكوماخس هرچند به كاربرد غيراخلاقى مفهوم فضيلت توجهى نمىكند، در اخلاق نيكوماخس فضيلت در قالب حالت نفسانى ارزش از مفاهيم اساسى اخلاق است كه هيچ مكتبى از آن روىگردان نيست. بدين خاطر ارسطو نيز احراز فضايل نفسانى را وسيله نيل به سعادت مىداند.
سعادت يكى از مكاتب اخلاقى به شمار مىآيد و مبتنى بر اين اصل است كه مطلوب نهايى و غايت قصواى انسان، نيل به سعادت و كمال به حساب آمده و انسانها در پرتو اين هدف، ارزش مىيابند.
قريب به اتفاق انديشهورزان اخلاق، مبناى اخلاق نظرى را بر اساس انديشه سعادت استوار كردهاند. حتى فايده گرايان و لذت گرايان بر ارزشمندى سعادت پاى فشردهاند.
اخلاق مبتنى بر سعادت ارسطو، اخلاقى است كه بر پايهى اصالت عقل استوار است. مهمترين نكته درباره سعادت از ديدگاه ارسطو اين است كه آن را پيوسته مطلوب بالذات مىداند و برعكس خير از تقسيم آن به مطلوب بالذات و بالعرض يا مطلق و نسبى، خوددارى مىكند و مىگويد:
ما سعادت را هميشه با ملاحظه خودش ونه به لحاظ غايت ديگرى، برمىگزينيم.
بى آن كه تصريحى از ارسطو در اين خصوص باشد، مىتوان از سخن بالا نتيجه گرفت كه سعادت در نظر وى فقط يك مفهوم اخلاقى دارد; در حالى كه خير، اعم است; بنابراين، در آن جا خير و سعادت را به طور يكسان به فعاليت نفس طبق فضيلت تعريف مىكند. (24)
منظور وى در آنجا آن قسم از خير است كه «انسانى» ، «نفسانى» و «اخلاقى» است. و فقط با نوعى خاص از خير مطابقت دارد. و اين معنا كه با اين جاىگاه از كتاب اخلاق نيكوماخس سازش دارد، آيا با همه گفتارهاى كتاب مزبور مىسازد؟ كه اين خود، جاى بررسى و تامل دارد.
ارسطو مهمترين مطلبى را كه محور اخلاق قرار مىدهد، پيدا كردن خير و سعادت در سايه تعقل و تدبر است و همين ويژگى انسان باعث امتياز او با موجودات ديگر مىگردد.
زيرا اگر سعادت كنشى است مطابق با فضيلت، پس عقلا بايد مطابق با عالىترين فضيلت انسان باشد. اين فضيلت، فضيلتى است كه به شريفترين جزء انسان مربوط مىگردد; بنابراين، هر كس كه به بالاترين نقطه فعاليت تاملى (سعادت عقلانى) رسيد داراى كاملترين استقلال است. (25)
ارسطو در تعريف سعادت مىگويد: «سعادت فعاليت نفس در انطباق با فضيلت كامل است» . (26)
نتيجهاى كه از اين تعريف گرفته مىشود اين است كه، سعادت نه به تصادف حاصل مىشود و نه به موهبتخدا، بلكه حاصل سعى و كوشش انسان است. (27)
بدين ترتيب، دستيافتن به سعادت مستلزم تلاش و كوشش در راه رسيدن به فضايل است كه ركن اصلى سعادتاند; بنابراين، بر خلاف سقراط، كسب فضيلت را براى حصول به سعادت پيشنهاد مىكند.
ارسطو در پاسخ به اين پرسش كه عمل فضيلتمندانه چيست؟ و همچنين خير و سعادت چگونه فراهم مىآيد؟ نظريه اعتدال را فرا راه سعادتطلبان قرار مىدهد. مراعات حدوسط و پرهيز از افراط و تفريط در ارضاى تمايلات حياتى مهمترين دستورالعملى است كه ارسطو پيشنهاد كرده است.
به اعتقاد وى هر يك از كردارهاى ما ممكن است در يكى از دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته باشد كه در اين حالت رذيلت و ضد سعادت به حساب مىآيد. و عمل سعادتمندانه، كسب حد وسط ميان افراط و تفريط شمرده مىشود كه فضيلت ناميده مىشود. براى مثال، فضيلت عدالت، حد وسط دو رذيلت ظلم و ظلمپذيرى است و يا فضيلت تواضع، حد وسط دو رذيلتخودبزرگبينى و خودكوچكبينى.
ارسطو معيار دستيابى به فضيلت و اخلاقى بودن را رعايتحد وسط مىداند و مىگويد: «به هر جهت فضيلتبا انفعالات و افعال ارتباط مستقيم دارد و افراط در آنها ناصواب و تفريط نكوهيده است. و حال آن كه حد وسط ممدوح و موجب موفقيت است. و اين مزيت دوگانه خاص فضيلت است; بنابراين، مىگوييم: فضيلت نوعى اعتدال است» . (28)
شايد بتوان در جهان اسلام انديشهوران اخلاق فلسفى را درباره سعادت، به دو دسته تقسيم كرد: 1- متفكران بزرگى چون فارابى و ابنسينا و سهروردى و اخوان الصفا و ملاصدرا، در شمار معتقدان به تفسير غايت غالب به حساب آمدهاند; زيرا ديدگاه آنان درباره سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملكوت است و هر چيز ديگرى تنها در صورت كمك به اين حالت در شمار مطلوبهاى آدمى قرار مىگيرد و هرگز تاب هم ارزى با آن را ندارد.
به عبارتى ديگر، اينان بحثسعادت را بيشتر به مناسبتبحث معاد و يا رابطه نفس و بدن بحث مىنمايند. و بالطبع اساس نظريههاى اخلاقى آنان كه بيان كننده معيارهاى سعادت و شقاوت است، روشن مىشود.
در مقابل بايد برخى متفكران اسلامى را نظير خواجه نصيرطوسى، ابنمسكويه، علامه محمد مهدى نراقى، علامه ملا احمد نراقى و... مدافع تفسير غالب جامع از سعادت دانست; زيرا سعادت از ديدگاه اين دسته از دانشيان اطلاق دارد. و مؤلفههاى متفاوت و مختلف است كه ارزش استقلالى دارد; به طورى كه فقدان هر يك از اين مؤلفهها به سعادت آدمى آسيب مىرساند. همچنان كه ارسطو درباره مؤلفههاى سعادت حداقل به دو چيز اعتراف دارد كه عبارت است از فعاليت اخلاقى و فعاليت عقلى. (29)
كتابهاى اصيل اخلاق فلسفى در اسلام همانند: «تحصيل السعادة» فارابى، «تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه، «السعادة و الاسعاد» ابوالحسن عامرى و «اخلاق ناصرى» خواجه نصير الدين طوسى و «جامع السعادات» علامه نراقى و... بر اساس انديشه سعادت استوار گشته است.
علامه نراقى جامع السعادات را بر فكر حد وسط استوار ساخت و مفهوم بنيادين آن را براساس سعادت بنيان.
علامه نراقى در جامع السعادات درباره سعادت مىگويد: هدف، تهذيب نفس از رذيلت و تكميل آن به فضيلتها و رسيدن به خير و سعادت است. (30)
و در ادامه مىگويد: «حكماى اسلام معتقداند كه سعادت در زندگانى كامل نمىشود مگر اين كه همه كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود و پايينترين مرتبه سعادت اين است كه سعادت بدنى همراه سعادت نفسانى باشد. و در عين حال شوق به سعادت اين است كه اكتساب كمالات انسانى بيشتر و غالبتر باشد. و بالاترين مرتبه سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روز افزونتر باشد; اگرچه توجه و التفات به دنيا و تنظيم امور آن بالعرض رخ مىنمايد.
علامه نراقى درباره شرايط حصول سعادت، اصلاح مداوم همه صفات و قوا را گوشزد مىنمايد و بدين ترتيب درباره سعادتمند مطلق مىگويد:
سعادتمند مطلق كسى است كه همه صفات و افعال خويش را به نحو ثابت و ماندگار اصلاح كند كه دگرگونى احوال و زمانها، آنها را تغيير ندهد.
ايشان در خصوص اهميت فضايل اخلاقى و رذايل اخلاقى چنين مىگويد: «فضايل اخلاقى مايه نجات و رستگارى انسان و رساننده او به سعادت جاويد است، و رذايل اخلاقى مايه بدبختى و شقاوت هميشگى وى است. پس تخليه و پاكسازى از رذايل و آراستن نفس به فضايل از مهمترين واجبات است و دستيافتن به زندگى حقيقى بدون اين دو، سعى و كوشش محال است» . (31)
اين مقايسه در دو بخش انجام مىپذيرد:
الف - نقاط مشترك 1- مفهوم بنيادين جامع السعادات همانند اخلاق نيكوماخس، سعادت است. زيرا نظام اخلاقى علامه نراقى مبتنى بر مقدمات فلسفى است و نظام اخلاقى فلسفى همچنان كه در نگاشتههاى پيشينيان نمايان استبراساس انديشه سعادت است.
2- از توضيحات گذشته به دست آمد كه تصوير ارسطو و نراقى دستيابى به سعادت جز از راه كسب فضايل ميسر نمىگردد و عدم كسب فضايل موجب تعويق در سعادت مىشود (نگاه كنيد به جدول 4) .
ب - نقاط افتراق 1- تلقى علامه نراقى از سعادت متافيزيكى و دينى است و حال آن كه سعادت در اخلاق نيكوماخس از راه انتخاب و اختيار از امور واقع و تجربههاى جزئى وعقلانى حاصل مىشود. اين دو تصوير از سعادت موجب شده است كه در نظام اخلاقى ارسطو برخى مؤلفههاى سعادت نظير فضايل دينى نمودى نداشته باشد و حال آن كه در جامع السعادات مؤلفههاى دينى بيش از مؤلفههاى عقلانى بازتاب داشته است.
2- جامع السعادات مبتنى بر اساس و مبادى متافيزيكى و دينى است; ولى اخلاق نيكوماخس بر اصول و مبادى تجربى و عقلانى استوار است. لذا در انديشه سعادت، ارسطو آخرين مرتبه سعادت و نتيجه كمال را خلود نمىداند بر خلاف جامع السعادات كه كمال را معرف به وجود خداوند متعال مىداند و نتيجه كمال را خلود نفس.
3- اخلاق نيكوماخس ديباچهاى بر سياست است. و پيوند ميان اين دو مفهوم زيربناى تفكر فلسفى ارسطو را تشكيل مىدهد. به عبارتى، در قاموس ارسطو مفهوم سعادت از مجراى اخلاق و در عرصه مطلوبترين نظام سياسى معنا پيدا مىكند. ولى جامع السعادات فقط در غايات (سعادت) با سياست مرتبط است.
4- ارسطو قاعده «توسط» خود را با بررسى موارد جزئى به دست آورده است. بدين معنا كه ملاحظه مىنمود در اغلب موارد آن چه در نزد مردم فضيلت است در ميان يك افراط و تفريط قرار دارد; بنابراين، قاعده كلى را از اين موارد انتزاع مىنموده و گفته است: فضيلت آن است كه حدوسط قرار گيرد.
اما دانشيان اخلاق و حكماى اسلامى روش ديگرى به كار مىگيرند و آن اين كه ابتدا به كمك برهان اثبات مىكنند كه «توسط» در قوا براى انسان فضيلت است و در نتيجه بايد افراط در آنها را رعايت نمايند. سپس اين كبراى عقلى را بر مصاديقش منبطق مىنمايند تا فضايل و رذايل اخلاقى از هم ديگر جدا گردند.
5- علامه نراقى بر خلاف ارسطو، خيرهاى خارجى را در سعادتمند بودن كامل انسان دخيل نمىيابند. برعكس ارسطو كه خيرهاى خارجى را دخالت در سعادت مىدهد. براى مثال كسى كه چهره زشتى دارد نمىتواند به سعادت كامل برسد. دخالت دادن چيز خارجى به اين روش در سعادت يكى از موارد افراط كارىهاى ارسطو محسوب مىگردد كه منشا آن عدم توجه به سعادتهاى متعالى است.
جدول شماره 1: نمودار مقايسه ميان اخلاق نيكوماخس و جامع السعادات
اخلاق نيكوماخس / جامع السعادات
كتاب اول: نظريه خير و سعادت [مفاهيم سه گانه خير، سعادت و فضيلتبه مراتب مفصلتر از جامع السعادات آمده است] / بخش اول: مقدمات; حقيقت انسان و حالات اعتبارى او - تجرد و بقاى نفس - نفس و قواى آن. حقيقتخير و سعادت و شرايط حصول سعادت - لذت و الم.
كتاب دوم: نظريه فضيلت / بخش دوم: در بيان اقسام اخلاق; فضايل چهار گانه و حقيقت عدالت - فضيلت; اجناس و انواع رذايل
كتاب سوم: نظر فضيلت در شجاعت و اعتدال / بخش سوم: در حفظ اخلاق ستوده; حفظ اعتدال فضايل - معالجه در طب روحانى. [نراقى براى هر يك از رذايل اخلاقى راه علاجى را بيان داشته كه در كمتر اثر اخلاقى بدين صورت ارائه شده است]
كتاب چهارم: تحليل ساير فضايل اخلاقى; [فضايل و رذايل نامبرده در اخلاق نيكوماخس به مراتب كمتر از جامع السعادات است] / مقام اول: رذايل و فضايل متعلق به قوه عاقله [طبقه بندى فضايل و رذايل منسجمتر و با نظم منطقىتر نسبتبه اخلاق نيكوماخس طبقهبندى شده است]
كتاب پنجم: فضايل اخلاقى (عدل و انصاف) / مقام دوم: رذايل و فضايل متعلق به قوه غضب
كتاب ششم: نظريه فضايل عقلايى / مقام سوم: رذايل و فضايل متعلق به قوه شهويه
كتاب هفتم: نظريه عدل و اعتدال و لذت [ توجه بيشتر ارسطو در اخلاق اجتماعى مربوط به عدالت و دوستى است و در جامع السعادات هر چند بخش مستقلى بدان اختصاص داده نشده است، كاملا متاثر از اخلاق نيكوماخس است] / مقام چهارم: رذايل و فضايل متعلق به دو يا سه قوه
كتاب هشتم: نظريه صداقت /
كتاب نهم: نظريه صداقت و رفاقت /
كتاب دهم: نظريه لذت و سعادت /
جدول شماره 2: نمودار فضايل و رذايل از نظر ارسطو
افراط / حد وسط / تفريط
تهور / شجاعت / جبن
لافزنى / صداقت / محافظهكارى
اسراف / سخاوت / بخل
انتقامجويى / مدارا / گذشت
هرزگى / اعتدال / خمود
گزافگويى / حقيقتگويى / شكستهنفسى
پررويى / حجب / كمرويى
بهانهجوى / سازگارى / چاپلوسى
تندى / حلم / بىتفاوتى
بخشش / كرامت / لئامت
بدخواهى / آزردگى - غبطه / حسد
خردهگيرى / سازگارى / تسليم
غرور / بزرگمنشى / ضعف نفس
بىشرمى / آزرم / كمرويى
شره / عفت / خمود
دلقكى و لودگى / لطيفهگويى (نزاكت) / بدجويى
مسخرهگى / مزاح / خشكى
تملق / رفاقت / ترشرويى
جدول شماره 3: نمودار فضايل و رذايل از نظر نراقى
افراط / حد وسط / تفريط
ظلم / عدالت / انظلام
شره / عفت / خمود
سفه / حكمت / بكه
سفسطه / علم و حكمت / جهل بسيط
حيرت و شك / ادراك حق / جهل مركب
تهور / شجاعت / جبن
جربزه / علم و حكمت / بلاهت
جدول شماره 4: نمودار سعادت در اخلاق نيكوماخس و جامع السعادات
(؟)
پىنوشتها:
1) ديو رابينسون و كريس گارات، اخلاق، ترجمه علىاكبر عبدل آبادى (تهران: شيرازه، 1378) ص 34- 36; نيز ر.ك: كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ص 125 به بعد.
2) فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، سيد جلال الدين مجتبوى (انتشارات روشن، 1368)، ص 251.
3) همان، ص 145.
4) ژكس، فلسفه اخلاق، دكتر ابوالقاسم پورحسينى، (اميركبير، 1362) ص 46.
5) همان، ص 45.
6) همان، ص 44.
7) ر.ك: تاريخ فلسفه، ج 1، ص 141- 142.
8) فلسفه اخلاق، ص 78.
9) همان، ص 79.
10) تاريخ فلسفه اخلاق در غرب، ويراسته لارنس سى. بكرو...; ترجمه گروهى از مترجمان، مؤسسه آموزشى - پژوهشى امام خمينى (1378) ص 88- 89 .
11) همان، ص 184.
12) همان، ص 183- 184.
13) مورتيمر جى. آدلر ده اشتباه فلسفى، ترجمه انشاء الله رحمتى، (انتشارات بين المللى الهدى، چاپ اول، 1371) ص219.
14) مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، (انتشارات صدرا، 1367) ص 70- 71.
15) كاپلستون، فلسفه تاريخ، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، (انتشارات سروش 1370) ج 8 ، ص 50- 51.
16) سيد محمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش، 1371) ص 190.
17) سيدمحمد تقى مدرسى، فلسفه اخلاق، (سروش 1371) ص 190.
18) محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، به تصحيح محمدرضا مظفر، ج 1، ص 107.
19) ارسطو، اخلاق نيكوماخس، دكتر ابوالقاسم پورحسينى، ص 104.
20) همان.
21) همان، ص 15- 16.
22) همان، ص 11.
23) همان، ص 27.
24) همان، ص 17- 18 و 25- 26.
25) فلسفه اخلاق، ص 189.
26) ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، (انتشارات حكمت، 1402) ص 16.
27) اخلاق نيكوماخس، ص 25.
28) اخلاق نيكوماخس، ص 47.
29) قبسات، ش 19، ص 91.
30) اخلاق نيكوماخس، ص 37.
31) جامع السعادات، ج 1، ص 16- 17.