على نصيرى
پاسداشت مقام و منزلت عالمان شيعه (كه در گذشته دور و نزديك با كوشش خستگىناپذير و بر جاى گذاردن آثار علمى گران سنگ، وام خود را به اندازه توان خود به اسلام و مكتب اهل بيت عليهم السلام پرداختهاند.) براى ما كه در اين سوى كتاب تاريخ نظارهگر تلاش آنانيم، ثمراتى چند را در پى دارد:
نخست آن كه در مىيابيم آنان در شرايطى بس دشوار كه احيانا با بى مهرىها يا مخالفتهاى دستگاههاى حاكمه يا مزاحمتهاى طرفداران متعصب فرقههاى مذهبى روبرو بودهاند، چگونه با درايت انديشى قابل تحسين از هر فرصتبراى تعميق دانشهاى اسلامى بهره جسته و مسئوليتخطير پاسبانى از دين را به انجام رساندهاند. اين امر براى ما كه امروز در سايه حكومت اسلامى از حمايتهاى معنوى و مادى همه جانبه برخورداريم درس بزرگ بهره جستن كامل از فرصتهاى طلايى را مىآموزد.
دوم: آن كه نگريستن در آثار علمى و انديشههاى آنان و مقايسه آنها با بايستههاى پژوهش متناسب با اين دوران ضمن رهنمون ساختن كاستىها، راه را براى استمرار و تكميل كار آنان هموار مىسازد. بارى، اگر آثار بر جاى مانده از فقيهان، مفسران، محدثان، متكلمان، فلاسفه و... را در زمينههاى مختلف فقه، تفسير، حديث، كلام، فلسفه و... با چنين آرمانى مورد كنكاش و مداقه علمى قرار دهيم، نه تنها آثار تكرارى و فاقد روح تحقق را - كه متاسفانه از آفتهاى جان كاه بخشى از تحقيقات است - شاهد نخواهيم بود، بلكه بالندگى، تعالى و نوآورى را - كه از ضرورتهاى نو پيداى عصرها و نيازهاست - نظارهگر خواهيم بود.
بدون ترديد، تحليل از مقام شامخ علمى دو تن از اسطورههاى علمى تاريخ تشيع; يعنى ملا مهدى و ملا احمد نراقى - رضوان الله تعالى عليهما - و توجه به نگاشتههاى آنان بايد بدين هدف دنبال گردد - كه انشاء الله چنين است - دو شخصيتبزرگوارى كه در زمينه فقه، اصولفقه، اخلاق، فلسفه وكلام و... خدمات شايان تقديرى به جامعه تشيع ارزانى داشتهاند.
نگريستن در كتابهاى اين پدر و فرزند عالم، براى هر پژوهش گرى اين امر را تداعى مىكند كه آن چه باعث ماندگارى و تاثير گذارى آثار آنان شده، گذشته از عمق و محتواى غنى آنها، اخلاصى است كه در برگ برگ اين نگاشتهها موج مىزند. اين امر از پيراستگى و نزاهت نفسانى آنان حكايت دارد.
مرحوم مظفر در بخشى از مقدمه خود بر كتاب جامع السعادات چنين آورده است:
«به نظرم ارزش جامع السعادات در روح آميخته با ايمان كه در سر تا سر آن مشهود است، به مراتب از ارزش علمى آن بيشتر است. و من اطمينان دارم كه خواننده اين كتاب اگر از استعداد هدايتيابى برخوردار باشد، نمىتواند بدون تاثير پذيرى آن را به پايان رساند. راز روى كرد مردم به اين كتاب و آوازه آن همين امر است; چه، اين كتاب از نظر علمى بر ساير كتب اخلاقى متعارف كه فاقد چنين ذوق و معنويتى است امتيازى ندارد. بارى، اين خود كتاب است كه به ما نشان مىدهد مؤلف آن از چه روح بلند، خوى عالى و ايمان راستين برخوردار است» . (1)
آن چه كه علامه مظفر منحصرا درباره كتاب جامع السعادات گفته است، درباره ساير آثار اين دو عالم نزيه است. و اين درس عملى بزرگى را به صاحبان قلم مىآموزد كه ماندگارى و اقبال خلق جز در سايه اخلاص و معامله صادقانه با خداوند، دستيافتنى نيست.
اين مقاله به دنبال آن است تا با معرفى كتاب جامع السعادات و ديدگاههاى اخلاقى ملا احمد نراقى رحمه الله گامى ناچيز در بازشناخت آثار و انديشههاى اين انديشه ور فرزانه بردارد. بدين منظور بخشى از مقاله به معرفى كل كتاب، ويژگىها و شيوه مؤلف پرداخته و در بخش ديگر مبانى اخلاق نظرى علامه نراقى كه برگرفته از مباحث طرح شده در لابه لاى كتاب است، مورد بررسى و ارزيابى قرار مىگيرد.
كتاب جامع السعادات يكى از شناخته شدهترين كتابهاى اخلاقى است كه در فرهنگ تشيع فراهم آمده است. و نيك مىدانيم كه كتاب معراج السعادة نگاشته فرزند ملا محمد مهدى نراقى يعنى ملا احمد نراقى (كه براى فارسى زبانان شناخته شدهترين كتاب اخلاقى است) ترجمه و اقتباسى از كتاب جامع السعادات است.
ملا احمد نراقى در تمجيد از كتاب جامع السعادات چنين نگاشته است: «و بهترين نسخ كتب از حيثيت نظم و ترتيب و حسن تركيب و تعبير لايق و تحقيق فايق و اشتمال بر آيات و اخبار وارده در شريعت و احتواى بر مقالات ارباب عرفان و اساتيد حكمت كه در اين فن شريف تاليف و تصنيف شده كتاب موسوم به جامع السعادات است كه از تاليفات عالم حامل و عارف واصل و حكيم كامل و فقيه فاضل والد ماجد بزرگوار اين ذره بىمقدار است» . (2)
از اين رو بايد اذعان كرد كه اين دو مؤلف نستوه در نشر و گسترش ارزشهاى اخلاقى جامعه تشيع و تربيت و تهذيب آنان در طى ساليانى متمادى - كه هم چنان استمرار يافته - نقش به سزايى داشتهاند.
مؤلف جامع السعادات انگيزه خود را از تاليف كتاب به روشنى تبيين نكرده است، اما به نظر مىرسد كه رويكرد ايشان به اخلاق و عرفان نظرى و عملى كه از او در نگاه فرزندش (ملا احمد) عالمى عامل، عارفى واصل و حكيمى كامل ساخته، و نيز فقدان بهسامانى در نگاشتههاى اخلاقى پيش از ايشان، از عوامل اصلى اقدام او براى تاليف اين كتاب بوده است. مؤلف خود در تبيين عامل دوم [نابهسامانى نگاشتههاى پيشين] چنين آورده است:
«... از آنجا كه [نظرگاههاى فلاسفه و شريعت اسلامى در زمينه اخلاق] به صورت پراكنده و غيرمنسجم در موارد و جاهاى مختلف آمده، دسترسى به آنها براى بسيارى دشوار شده است، ضرورى بود در يك دفتر فراهم آيد تا بهره جستن از آنها براى همگان ميسر گردد. بدين خاطر من در اين كتاب گزيده خلاصه آن چه را كه از شريعت اسلامى و عارفان و فلاسفه در زمينه اخلاق رسيده، گرد آوردهام» . (3)
درباره ميزان موفقيت مؤلف در به سامان دادن دانش اخلاق مرحوم مظهر معتقد است كه پيش از علامه نراقى با صرف نظر از پيشواى اين دانش، يعنى ابن مسكويه (متوفاى 421 ق) و ملا محسن فيض كاشانى (متوفاى 1091 ق) كتاب جامعى به سان جامعالسعادات كه بر بنياد علمى و فلسفى تكيه داشته باشد، پديد نيامده است. (4)
گذشته از دو عامل پيش گفته، مرحوم مظفر بر اين باور است كه گسترش تصوف و نيز فرو پاشيدن ارزشهاى اخلاقى در عصر مؤلف در فراهم آمدن اين اثر نقش به سزايى داشته است. مرحوم مظفر پس از بررسى شرايط سياسى، فرهنگى و اجتماعى عصر مؤلف، يعنى سده دوازدهم قمرى و رواج دو نگرش اخبارى گرى و تصوف در مراكز مهم حوزوى آن روزگار، يعنى نجف، اصفهان، شيراز و خراسان، و تاثيرى كه بر افكار علامه نراقى داشته ، در تبيين عوامل فوق چنين آورده است:
«طغيان تصوف از يك سو و لجام گسيختگى اخلاق عمومى از سوى ديگر مؤلف را واداشت تا مردم را به سوى اعتدال در سلوك اخلاقى كه از آبش خورهاى شرعى گرفته شده، رهنمون سازد، و او در عين آن كه كتاب خود را بر اساس فلسفه اشراق مبتنى ساخته، زيركانه با فرقه تصوف به جنگ پرداخته است. و آرا و دعوت خود به اخلاق را بر اساس ذوق اسلامى كه در احاديث نبوى و اهل بيت عليهم السلام تجلى يافته استوار ساخته، از اين جهت او هم ويران گروهم سازنده است. و به همين دليل كتاب او با كتاب احياء العلوم كه در نخستين درجه بر روح تصوف تكيه دارد، متفاوت است» . (5)
كتاب در سه باب تنظيم شده است: در باب نخست، مباحث مقدماتى شامل تجرد نفس، امكان تربيت اخلاقى، مفهوم خير و سعادت و... آمده است. در باب دوم، مطالبى تحت عنوان اقسام اخلاق، تقسيم بندى قواى نفسانى و چهار قسم اصلى فضايل (حكمت، عفت، شجاعت و عدالت) مفهوم فضيلت، رذيله و... بيان شده است. و باب سوم - كه عمدهترين مباحث كتاب را تشكيل مىدهد - در چهار فصل تنظيم شده است: در فصل نخست، مفهوم قوه عاقله و رذايل برخاسته از اين قوه همچون شك، شرك، وسواس و... آمده است. در فصل دوم، مفهوم قوه غضبيه و رذايل مربوط به آن همچون: خوف، غضب، عجب، كبر و... تبيين شده است. فصل سوم به قوه شهويه و رذايل برخاسته از آن همچون حب دنيا، حرص، طمع، بخل و... اختصاص يافته است. و در فصل چهارم فضايل و رذايل مرتبط با هر سه قوه يا دو قوه نفسانى مورد ارزيابى قرار گرفته است.
كتاب با مقدمه بسيار راهگشاى علامه فرزانه محمد رضا مظفرقدس سره و به كوشش و با تعليق و تصحيح عالم سخت كوش سيد محمد كلانتر و توسط انتشارات نجف اشرف در سه جلد انتشار يافته است.
مرحوم مظفر پس از اذعان به اين نكته كه معنويت كتاب او را وا داشته كه به رغم گرفتارىها، براى تصحيح و باز سازى دقيق متن آن شب زنده دارى كند، (6) در توصيف كوشش مرحوم كلانتر و ثمره تلاش او چنين آورده است: «صبر و پايدارى اين مرد [كلانتر] و تحمل سختىها در راه انتشار اين كتاب به عنوان اثرى كه احياى آن در اين روزگار ضرورى است، مايه شگفتى من است... يادآورى اين نكته را لازم مىدانم كه چاپ سنگى اين كتاب در ايران چنان با تحريف و تصحيف همراه بود كه اعتماد به آن را سلب و مقصود و معناى آن را مخدوش مىساخت، شگفت آن كه حتى در آيات قرآن و احاديثشريف تصحيف راه يافته بود» . (7)
مرحوم شيخ آغا بزرگ تهرانى از كتاب جامع السعادات به عنوان «اجمع كتاب فى الاخلاق للمتاخرين» ياد كرده و گفته است: «به خاطر فقدان فهرست، خود فهرستى با عنوان «لامع المقالات فهرس جامع السعادات» فراهم كرده است» . (8)
از مباحث اخلاقى جامع السعادات در برخى از منابع فقهى به ويژه در مباحث مكاسب محرمه استفاده شده و مؤلفان خود به اين استناد تصريح كردهاند» . (9)
چنان كه در ادامه مقاله تبيين خواهد شد مكتب اخلاقى مرحوم نراقى مبتنى بر فلسفه اخلاق ارسطويى است; زيرا ارسطو معتقد است انسان داراى سه قوه وهم، شهوت و غضب است كه به اقتضاى وجود و در راستاى تامين نيازهاى او در وجودش به وديعت نهاده شده است. اين قواى سه گانه داراى حد افراط و تفريط است. افراط هر يك از سه قوا به ترتيب جربزه، شره و تهور نام دارد و تفريط هر يك از آنها به ترتيب عبارت است از بله، خمود و جبن. و حد مطلوب و پسنديده آنها اعتدال نام دارد كه نسبتبه سه قوه وهميه، شهويه و غضبيه به ترتيب حكمت، عفت و شجاعت نام مىگيرد. و هرگاه اين سه حد اعتدال يا حد وسط در سرزمين جان كسى جاى گيرد، عدالتشكل خواهد گرفت. بدين ترتيب بنيادهاى فضيلت از نگاه ارسطو حكمت، عفت، شجاعت و عدالت را در بر مىگيرد و آن چه در جانب افراط و تفريط قرار مىگيرد رذائل را تشكيل مىدهد. از آن جا كه حد وسط مشخص و معين است تعدد بردار نيست، لذا اصول فضايل محدود است. در برابر افراط و تفريط كه مىتواند باشد و ضعف همراه باشد بدين جهت رذايل از شمار زيادى برخوردار خواهند شد. (10)
ساختار كتاب جامع السعادات و مباحث طرح شده در آن بر اين اساس سامان گرفته است. مؤلف ابتدا در ضمن مباحث مقدماتى وجود روح و روان آدمى را كه مخاطب اصلى تربيت اخلاقى استبا استفاده از برهانهاى عقلى - فلسفى و شواهد نقلى اثبات مىكند. آنگاه در كنار ياد كرد ديدگاهها در امكان يا عدم امكان تربيت پذيرى انسان جبلى بودن اخلاقيات را انكار و با اثبات امكان اصلاح نفس زمينه لازم را براى طرح مباحث كتاب فراهم مىكند.
آنگاه ثمرات و ضرورت اصلاح اخلاق را مورد بررسى قرار مىدهد. سپس در بخش دوم مباحث كتاب تقسيم بندى فضايل و رذايل را برگرفته از فلسفه اخلاق ارسطو برمىشمرد. آنگاه به طور مبسوط به بررسى هر يك از قواى سه گانه و فضايل و رذايل مربوط به آنها مىپردازد. به عنوان مثال در تبيين قوه عاقله; جهل مركب، شك و سرگردانى، شرك، خواطر نفسانى، مكر و حيله ورزى را از جمله رذائل اين قوه بر مىشمرد و در برابر يقين، توحيد، افكار پسنديده و تفكر را از جمله فضايل قوه عاقله مورد بررسى قرار مىدهد.
مؤلف در بررسى هر يك از فضايل از عقل و نقل براى اثبات پسنديده بودن و ضرورت برخوردارى از آن كمك مىگيرد و نشانهها، اقسام، مراتب وجود آن و نيز راههاى اكتساب آن را پيشنهاد مىكند. مثلا در كنار برشمردن صبر به عنوان يكى از فضايل قوه غضبيه، مراتب، اقسام، فضيلت صبر، تطبيق ميان صبر و شكر و راه كسب آن را تبيين مىكند. (11) چنان كه در برابر بررسى هر يك از رذايل اخلاقى از قرآن و روايات و شواهد عقلى براى اثبات رذيله و نكوهيده آن صفت، بهره مىگيرد و ضمن طرح مباحث در تبيين هر چه بيشتر آن رذيله همچون بررسى انگيزهها، راههاى معالجه آن را مورد بررسى قرار مىدهد. به عنوان مثال در مبحث ريا - به عنوان يكى از رذايل قوه شهويه - پس از بيان مذمت آن، اقسام ريا، تاثير ريا بر عبادت، حكم شادى در اثر آگاهى ديگران از عبادت، متعلقات ريا، انگيزهها، چگونگى فساد عمل با ريا و سرانجام راههاى علاج آن طرح شده است. (12)
با توجه به فطرى بودن شناخت فضايل و رذايل يا عقلى دانستن آنها بر اساس نظريه حسن و قبح عقلى، شايد اثبات فضيلت كارى همچون تواضع يا اثبات رذيله بودن عملى همچون كبر كوشش ويژهاى رانطلبد، اما ارائه راه كارى روشن و كار آمد براى عملى ساختن صفحه جان از بيمارى كبر و زيور يافتن به زيبايى تواضع كار آسانى نيست. بارى، كسى كه نزد معلم اخلاق مىرود يا كتاب اخلاقى را مىگشايد، به سان بيمار جسمى است كه براى علاج بيمارى خود به سراغ طبيب يا يك نگاشته طبى رفته و پيش از آن كه منتظر آگاه شدن از اصل بيمارى خود باشد - كه طبعا بدان باور داشته و به همين جهتبه دنبال طبيب راه افتاد است - انتظار مىبرد كه با پيچيدن نسخه و ارائه دارو راه رهايى از آن بيمارى در اختيار او قرار گيرد. بر اين اساس يكى از بهترين راهها براى ارزيابى ميزان توفيق كتابهاى اخلاقى در علاج بيمارىهاى روحى، بررسى ميزان كارآمدى راه حلهايى است كه آنان براى علاج رذايل اخلاقى پيشنهاد مىكنند. شيوه جامع السعادات در اين زمينه چنين است:
در پارهاى از موارد راههاى علاج را به دو راه علاج اجمالى و علاج تفصيلى تقسيم مىكند. مثلا راهحلهاى علاج عجب را ابتدا به صورت اجمالى و سپس به صورت تفصيلى بيان كرده است. (13)
و علاج تفصيلى را به دو بخش علمى و عملى تبيين مىنمايد. و در راه حل علمى عقل و دل مخاطب خود را مورد خطاب قرار داده و از او مىخواهد كه درباره زشتى اين رذيلتبيانديشد و براى نجات نفس خود از آن بكوشد.
آن گاه در بيان راه حلهاى عملى او را به انجام كارهايى كه غالبا در جهت عكس صفات رذيله قرار مىگيرد توصيه مىكند. به عنوان مثال در بيان راه حل تفصيلى و علمى عجب مىگويد: «مىبايست زمينههاى ايجاد عجب را خشك كند كه عبارتند از: علم و معرفت، عبادت، اطاعت، و ساير كمالات نفسانى همچون ورع، شجاعت، سخاوت و... اما عجب به علم، علاجش به آن است كه بداند عالم حقيقى كسى است كه خود و خطر فرجام كارش را بشناسد و بداند تنها كسى سزاوار عظمت، عزت و بزرگى خداوند سبحان است و جز خداوند همه در ماهيت و ذات نابود شدنى و فاقد هر گونه كمال و صفاتاند... .
اما عجب به عبادت و اطاعت: علاجش به آن است كه بداند هدف از عبادت، اظهار مذلت و خردى است... و عجب به خاطر منافات داشتن با فلسفه عبادت، مبطل آن است... و علاج عجب به ساير صفات كماليه از قبيل ورع، تقوا، صبر و... به آن است كه بداند فضايل زمانى سودمند و نجات بخشاند كه به همراه عجب نباشند و عجب باعث تباه ساختن و ضايع كردن آنها است...» . (14)
و براى علاج عملى كبر پنج راه حل پيشنهاد مىكند كه عبارتاند از:
1. با همسانان خود در مسائل علمى به مباحثه و مناظره بپردازد و هرگاه ببيند كه حق با آنها استبه جاى مقاومت و جدال، آن را پذيرفته و هوش و درايت مخاطب خود را مورد ستايش قرار دهد، كه استمرار بر چنين كارى سنگينى پذيرش حق را كه نشانه كبر است از او بر مىدارد.
2. در محافل و مجالس، هم سانان خود را بر خود مقدم داشته و در راه پشتسر آنان حركت كند. حتى اگر با تكلف باشد خوشحالى خود را بر اين كار آشكار سازد. كه امام صادق عليه السلام فرمود: «از نشانههاى تواضع انسان آن است كه در جايى فروتر از رافتخود نشيند» .
3. در خواست فقير را پاسخ گويد، و خود براى تهيه نيازمندىهاى دوستان و نزديكان به بازار رود و كالاهاى آنان و خود را به ستخود به منزل برساند كه امير المؤمنان عليه السلام فرمود: «حمل كردن چيزى براى خانواده چيزى از كمال و بزرگى انسان كامل نمىكاهد» .
4. لباس ارازن و كم مقدار بپوشد. كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «هر كس بر پاى شتر بند زند و لباس پشمينه پوشد از كبر مبرا مىشود» .
5 . به همراه خادمان و غلامان خود غذا خورد، چنان كه امام رضا عليه السلام در مسافرت خود به خراسان تمام غلامان و خادمان سياه خود را بر سر سفره حاضر كرد... (15)
چنين شيوهاى در سر تا سر كتاب جامع السعادات مشهود است. به رغم برخوردارى كتابهاى اخلاقى از شيوههاى علمى و عملى معالجه رذايل اخلاقى، شيوه آنان از سوى برخى از بزرگان مورد انتقاد قرار گرفته است. به عنوان نمونه امام خمينىقدس سره در اين باره چنين آورده است: «علماى اخلاق كه تدوين اين علم كردند، يا به طريق عملى - فلسفى بحث و تفتيش كردند، مثل كتاب شريف طهارة الاعراق محقق بزرگ، ابن مسكويه و كتاب شريف اخلاق ناصرى تاليف حكيم متاله و فيلسوف متبحر، افضل المتاخرين، نصير الملة والدين و بسيارى از [قسمتهاى] كتاب احياء العلوم غزالى و اين نحو تاليف عملى را در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن، تاثيرى به سزا نيست، اگر نگوييم اصلا و راسا نيست و از قبيل تاريخ الاخلاق است...» . (16)
مرحوم نراقى خود در مقدمه كتاب بر اين نكته پاى فشرده كه مىخواهد ميان آن چه از شريعت اسلامى در زمينه اخلاق رسيده با آن چه عارفان و فيلسوفان بيان كردهاند آميزهاى فراهم آورد. (17) از اين رو كاملاطبيعى است كه در جاى جاى كتاب جامع السعادات استشهاد به آيات و روايات موج زند. اين استشهاد براى تبيين مفهوم فضيلتيا رذيلت، اقسام آن و انگيزهها يا دادههاى علاج و... انجام گرفته است. مثلا براى اثبات جنگ ميان لشكر فرشتگان و شياطين از آيه «لاقعدن لهم صراطك المستقيم . ثم لآتينهم من بين ايديهم ومن خلفهم وعن ايمانهم وعن شمائلهم» (18) و روايت رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم: «ان الشيطان ليجرى من بنى آدم مجرى الدم; شيطان به سان خون در جان آدمى روان است» . استفاده كرده است. و براى اثبات تاثير رسيدن به مقام اطمينان براى ريشه كنى وسوسهها به آيات «يا ايتها النفس المطمئنة . ارجعي الى ربك راضية مرضية» (19) استناد كرده است.
نيز براى اثبات عدم مؤاخذه بر حديث نفس به روايت امام صادق عليه السلام كه از ايشان در باره وسوسه، هر چند زياد باشد سؤال شده فرمود: «چيزى بر آن نيست. بگو لا اله الا الله» و آيه «لا يكلف الله نفسا الا وسعها» (20) تمسك كرده است. چنان كه براى تبيين شرافت و جايگاه تفكر از آيات (21) مختلفى بهره برده است. (22)
چگونگى بهره جستن مؤلف از روايات از جهاتى مورد انتقاد قرار گرفته است:
1. مؤلف بر روايات مرسل و فاقد سند متصل اعتماد كرده است.
2. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز قايل شود همه آنها را به صرف روايتبودن ذكر مىكند.
3. به كتابهاى غير معتبر و يا كتابهايى كه روايات آنها جعلى است استناد كرده است.
4. مؤلف مصادر خود را در نقل روايات مشخص نمىسازد.
مرحوم مظفر در مقدمه كتاب در اين باره چنين آورده است: «مهمترين ضعف كتاب آن است كه به روايات مرسل اعتماد كرده و تمام روايات سره و ناسره را كه پيشاپيش خود ديده، نگاشته است. بى آن كه ميان صحيح و ضعيف تمييز دهد يا منابع آنها را مشخص سازد، حتى بسيارى از روايات را از احياء العلوم نقل مىكند يا از كتابهايى همچون جامع الاخبار و مصباح الشريعة كه اسلوب آنها گواه جعلى بودن بسيارى از رواياتشان است» . (23)
آن گاه افزوده است: «از آن جا كه چنين برخوردى با روايات در ميان كتابهاى اخلاقى منحصر به اين كتاب نبوده، بلكه عادت همه كتابهاى اخلاقى چنين است، تا حدى از برندگى اين انتقاد كاسته مىشود» . (24)
از جمله روايات ضعيفى كه با استناد به احياء العلوم در اين كتاب آمده روايت «كلمينى يا حميرا» است. مرحوم نراقى اين روايت را همسو با غزالى شاهد آن گرفته كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم به خاطر غرق شدن در محبت الهى گاه از آن بيم داشته كه در آتش محبتسوخته و قالب تهى كند، از اين رو با با مخاطب ساختن عايشه و درخواست ايجاد سرور و شادى و گفتوگو، خود را از اين خطر مىرهانده است. در حالى كه برخى از محققان معتقدند اين حديث هيچ اساس ندارد. (25)
گرچه از مرحوم ملا مهدى نراقى به عنوان يكى از چهرههاى فلسفى ياد نمىشود (26) ، اما استفاده از مبانى فلسفى اعم از فلسفه مشاء و اشراق نشانگر آن است كه او با انديشههاى فيلسوفان مسلمان آگاهى عميقى داشته است. چنان كه استشهاد به گفتار عرفا نيز مؤيد اين مدعا است كه مبانى عرفان نظرى براى ايشان شناخته شده بوده است. از اين رو در كتاب جامع السعادات به موارد قابل توجهى بر مىخوريم كه در آنها از آراى فلاسفه و عرفا به عنوان دليل يا شاهد مدعا استفاده شده است.
به عنوان مثال در تبيين عينيت جزا با عمل پس از استشهاد به آيه: «انما تجزون ما كنتم تعملون» (27) آورده است: «فيثاغورث حكيم مىگويد: افعال، اقوال و افكارت بر تو عرضه مىشود و هر حركت فكرى يا قولى يا عملى، تصويرى روحانى براى تو مىآفريند، و اگر آن حركت از روى غضب يا شهوت باشد ماده شيطان شده تو را در طول حياتت آزار خواهد رساند و پس از مرگت تو را از ديدار نور باز دارد، و اگر آن حركت عقلى باشد فرشتهاى خواهد شد كه از همراهىاش در دنيايت لذت خواهى برد و در آخرت به بركت رهنمونى آن به جوار كرامت الهى راه پيدا خواهى كرد» . (28)
آن گاه چنين افزوده است: «اين سخنان به صراحتبازگو مىكند كه ماده امور اخروى همان تصورات باطنى و نيتهاى قلبى و ملكههاى نفسى است كه با صور روحانىشان تصور مىگردند و وجود آنها وجود ادراكى است» . (29)
و از افلاطون حكيم درباره فضيلت عدالت و برتر بودن آن در مقايسه با ساير فضايل چنين آورده است: «افلاطون الهى مىگويد: هر گاه عدالتبراى انسان به دست آيد تمام اجزاى نفس او به نور عدالت روشن مىشود و برخى از اجزاى آن از برخى ديگر نور مىگيرند، و در اين هنگام نفس براى انجام كار ويژه خود به بهترين وجه آماده شده و نهايت قرب به خدا برايش حاصل مىگردد» . (30)
در جايى ديگر به گفتار ابن عربى استشهاد كرده كه گفته است: «با ارده بمير تا با طبيعت زنده بمانى» . (31)
مرحوم نراقى از ابن مسكويه اين چنين ياد كرده است: «شيخ فاضل احمد بن محمد بن يعقوب ابن مسكويه كه استاد علم اخلاق و از همه مسلمانان در تدوين اين علم پيشگامتر است، چنين مىگويد: ...» . (32)
ايشان هم چنين به گفتار شيخ الرئيس ابو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى (33) و... استناد كرده است. در اين ميان از ابو حامد غزالى بيش از ديگران نقل قول شده است. مهمتر آن كه مؤلف از كتاب احياء علوم الدين غزالى استفاده شايان توجه كرده و حتى فصلهايى از آن را اقتباس كرده است. او در فصل مناجات سرى صاحب دلان با يادكرد غزالى با عنوان «بعض العارفين» چنين آورده است: «خداوند در حق هر يك از صاحبدلان و اهل شهود تمام ذرات زمين و آسمان را با خان قدرتى كه همه چيز را به نطق مىآورده به نطق در آورده است، تا آن جا كه تقديس، تسبيح و گواهى آنها بر ناتوانى خودشان را به زبان واقعى كه عربى يا عجمى نيست مىشنوند... و اين نطق ذرات زمين و آسمان با صاحب دلان همان مناجات سر است» . (34)
مرحوم كلانتر در پاورقى اين جمله چنين آورده است: «اين فصلها با مقدارى تغيير و تقديم و تاخير عبارتى از احياء العلوم اقتباس شده است» . (35) البته مؤلف در پارهاى از موارد گفتار غزالى را به نقد كشيده است. (36)
مرحوم مظفر معتقد است اين شيوه قدما بوده است كه در بسيارى از موارد، عبارت ديگران را اقتباس مىكردهاند، گويا تاليفاتشان به صورت مشاع ميانشان بوده است. (37)
يكى از امتيازات كتاب جامع السعادات طرح مباحث مفيد در معرفى حقيقت نفس و رابطه آن با بدن است; چه، اخلاق به مثابه لباسى است كه بر قامت روح دوخته مىشود. و در صورتى لباس متناسب با قامتخواهد بود كه شناختى منطقى و واقع بينانه از آن قامت در بين باشد. بر اين اساس، هر چه شناخت نفس انسانى عميقتر باشد به معناى شناخت نقاط قوت و ضعف و راههاى رشد و تعالى آن است. درستبه همين خاطر است كه قرآن خداوند را تنها كسى مىشناسد كه مىتواند شريعتى كامل و جامع را تدوين نمايد. «ولقد خلقنا الانسان ونعلم ما توسوس به نفسه» (38) .
مرحوم نراقى پس از طرح مباحثى در اثبات نفس و تجرد آن، تجرد نفس را ذاتى و نه عقلى مىداند و معتقد است: نفس جوهر ملكوتى است كه بدن را براى نيازهاى خود به كار مىگيرد و اعضا و قواى آدمى در حقيقت ابزار او براى تحقق اين نيازها است و حقيقت و ذات انسان همين نفس است. و اگر در آيات و روايات از نفس با عناوين مختلف همچون: روح، عقل يا قلب ياد مىشود به معناى تعدد حقيقت آدمى نيست، بلكه به ملاحظه نقشهاى گوناگونى است كه نفس آدمى ايفا مىكند; بدين معنا كه به خاطر توقف حيات بدن بر نفس به آن روح مىگويند و به خاطر درك معقولات بر آن عقل و به خاطر چرخش آن در خاطرهها به آن قلب گفته شده است. (39)
نفس داراى چهار قوه عقليه، غضبيه، شهويه و وهميه است كه هر يك پاسخ گوى نيازهاى انسانى است. اوصاف مطمئنه، لوامه و اماره كه در قرآن آمده به معناى مراتب مختلف نفس است، حكومت قوه عقليه بر سه قوه ديگر نفس را به مرحله مطمئنه مىرساند و با مغلوب شدن اين قوه از سه قوه ديگر با ارتكاب معاصى و ايجاد ندامت و ملامتبه مرحله لوامه نزول مىكند و اگر بدون هيچ دفاعى از قوه عقليه، سه قوه وهميه، غضبيه و شهويه بر نفس حكومت كند، «اماره به سوء» نام مىگيرد» (40) .
انسان به خاطر برخوردارى از صفات فرشتگان (قوه عقليه) و صفات شيطانى و حيوانى (قوه وهميه، غضبيه و شهويه) در ميان تمام آفريدهها منحصر به فرد است; زيرا در حيوانات قوه عاقله و در ميان فرشتگان سه قوه ديگر وجود ندارد. بدين خاطر است كه اگر انسان بتواند عقل را بر جانش مسلط كند شايستگى خلافت الهى را پيدا مىكند. (41)
به رغم چنين تبيين روشنى از نفس و قوا و قابليتهاى آن، مؤلف از ترسيم ارتباط نفس با بدن غافل نمانده است. او در فصلى تحت عنوان «عوامل بيمارىهاى نفسانى» مدعى است كه اسباب انحراف، اخلاقى يا روحى يا جسمى است. و در تبيين نقش جسم چنين آورده است: «سر آن اين است كه نفس به خاطر تعلق يافتن به بدن علاقه ارتباطى با آن پيدا مىكند. و بدين جهت هر كدام از نفس و بدن از ديگرى تاثير مىپذيرد و هر حالتى كه در يكى حادث مىشود در ديگرى سرايت مىكند، و همان گونه كه غضب يا عشق نفس موجب اضطراب و ارتعاش بدن مىگردد، هم چنين تاثير پذيرى بدن به بيمارىها به ويژه بيمارىهايى كه در اعضاى مركزى بدن رخ مىنمايد، نقص در ادراك نفس و تباهى تخيل آن را به دنبال مىآورد. چنان كه از برخى از بيمارىهاى سوداوى، فساد اعتقاد، ترس و بد گمانى پديد مىآيد از برخى از اين دستبيمارىها بى باكى و از بسيارى از امراض بدخلقى ايجاد مىگردد» . (42)
اذعان به رابطه تنگاتنگ ميان روح و بدن و تاثير گذارى بيمارىهاى جسمى در ايجاد بيمارىهاى روانى نشانگر آگاهى عميق مرحوم نراقى در شناخت نفس و مقتضيات آن، و نگاه واقع بينانه او در تحليل برخى از بيمارىهاى روانى است; زيرا غالبا آموختهايم كه اين بيمارى روحى هم چون حسادت و بخل است كه باعث محروميتبدن از نيازها و در نتيجه بيمارى آن است. (43) و كمتر به تاثير بيمارى سوداوى بدن، حتى در ايجاد فساد عقيدتى برخوردهايم. از سوى ديگر اذعان به اين حقيقت از سوى يك معلم اخلاق مبين اين امر است كه علاج همه امراض روحى و رذايل اخلاقى را نمىبايست در كتابهاى اخلاقى و رهنمون معلمان اخلاق جستوجو كرد; زيرا طبابت آنان تنها ناظر به آن دسته از بيمارىها است كه منشا آنها انحراف روح و روان است نه بيمارى جسمى. بنابراين حد اقل بخش قابل توجهى از اين دستبيماران را مىبايستبه پزشكان روان كاو - كه از مدخل بدن به تاثير گذارى در روح مىپردازند - يا پزشكان بيمارىهاى جسمى ارجاع داد.
مرحوم نراقى خود بر اين حقيقت اين چنين اذعان كرده است: «سبب الانحراف ان كان مرضا جسمانيا فيجب ان يبادر الى ازالته بالمعالجات الطبية; سبب انحراف اگر بيمارى جسمى باشد، بايد براى رفع آن به معالجات طبى مراجعه شود» . (44)
يكى از مباحث مهم در فلسفه اخلاق جبلى بودن يا نبودن صفات اخلاقى است. در صورتى كه صفات اخلاقى جبلى و آميخته با سرشت انسان باشد تغييرناپذير است، در نتيجه سخن از تربيت و اصلاح آدمى لغو خواهد بود. طرف داران جبلى بودن صفات آنها را به مثابه خصوصيات تكوينى انسان همچون كوتاهى يا بلندى قد، زشتى يا زيبايى چهره، سياهى يا زاغى چشم و... ارزيابى مىكنند كه هم زمان با آفرينش انسان شكل گرفته و انسان در اصل تحقق يا تغيير آن نقشى ندارد.
با توجه به حساسيت اين بحث و تاثير گذارى آن بر تمام مباحث اخلاقى مرحوم نراقى آن را در نخستين فصلهاى جلد نخست كتاب خود آورده است. ايشان در كنار دو نظريه عدم امكان و امكان تربيت اخلاقى، ديدگاه سومى مبنى بر تفصيل ميان برخى از صفات را گزارش كرده است.
طرفداران نظريه نخست، به دليل عقلى و روايات نبوى استدلال كردهاند. آنان در تبيين دليل عقلى مىگويند: تمام صفات اخلاقى تابع مزاج و طبيعت آدمى است و از آن جا كه طبيعت تغييرناپذير است صفات اخلاقى نيز تغييرناپذير خواهد بود. از سوى ديگر در روايات نبوى مضامينى همچون: «الناس معادن كمعادن الذهب والفضة خيارهم فى الجاهليه خيارهم فى الاسلام; مردم به سان معادن طلا و نقره هستند، نيكانشان در جاهليت همان نيكان دوران اسلاماند. آمده است كه نشانگر ثبات و ماندگارى صفات خوب و بد است.
مدافعان نظريه دوم; يعنى امكان تغيير تمام صفات به سه دليل عقلى، قرآنى و روايى تمسك كردهاند. آنان معتقدند چون هر صفتى قابل تغيير است و از آن جا كه هر چيز قابل تغيير طبيعى نيست پس هيچ صفتى طبيعى نيست. كبراى اين قياس بديهى و صغراى آن وجدانى است; زيرا مىبينيم كه بدكار با مصاحبت نيكوكار به نيكى روى مىآورد و به عكس، قرآن در آيه «قد افلح من زكاها» (45) و روايت نبوى صلى الله عليه و آله وسلم: «حسنوا اخلاقكم; اخلاقتان را نيكو كنيد» و «انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق; من براى كمالرسانى مكارم اخلاقى برانگيخته شدم» . بر امكان تغيير صفات و به كمال رسانى آنها تاكيد كردهاند.
مرحوم نراقى خود نظريه تفصيلى را مىپذيرد و معتقد استبسيارى از صفات قابل تغيير است، اما برخى ديگر نظير اخلاق مرتبط با قوه عاقله همچون تيزهوشى، حافظه خوب، خوش فكرى و... غير اكتسابى و غير قابل تغييراند و از آن جا كه وجود و فقدان يا شدت و ضعف اين دست از صفات ارادى انسان نيست متعلق تكليف قرار نمىگيرد. (46)
ايشان در دفاع از نظريه خود چنين آورده است: «با جست و جو و مقايسه اشخاص در مىيابيم كه ميان آنان و اخلاقشان از نظر از بين بردن صفت و متصف شدن به ضد آن تفاوت وجود دارد. برخى ممكن، برخى غير ممكن، شمارى آسان و شمارى سخت و در مواردى با كندى و در مواردى ديگر ناگهانى است. از اين رو است كه اگر مردم دنيا مورد بررسى قرار گيرند ميان دو نفر در برخوردارى از تمام اخلاق هم سانى نيست، همان گونه كه ميانشان از نظر چهره و صورت هم سانى نيست. به اين امر اشاره دارد سخن پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم: «اعملوا فكل ميسر لما خلق له; عمل كنيد كه هر كس به دان سو كه براى آن آفريده شده راه مىپويد» . آن گاه از گفتار ارسطو براى تقويت نظريه خود كمك گرفته است. (47)
مرحوم نراقى بيمارىهاى روانى را با بيمارىهاى جسمى همانند مىداند و معتقد است راه درمان آنها به سان بيمارىهاى جسمى پيشگيرى و علاج است و معلمان اخلاق را به سان طبيبان بدن معرفى كرده است. با چنين نگرشى طبيعى است كه ايشان بر تسريع در اصلاح نفس آن هم در جوانى پاى فشرده و آن را براى دستيابى به آمال اخلاقى نتيجه بخشتر ارزيابى مىكند; زيرا همان گونه كه با استمرار بيمارى بدن و ريشه دواندن آن در اعضاى ديگر كار مبارزه و معالجه آن سختتر و گاه غير ممكن مىشود، بيمارى روانى و فرو رفتن در رذايل اخلاقى نيز چنين است. او در ابن باره با سوز و گداز درونى چنين مىنويسد: «فالله الله فى نفوسكم معاشر الاخوان ادركوها قبل ان تغرقوا فى بحار المهالك، وتنبهوا عن نوم الغفلة قبل ان تنسد عليكم السبل الى المهالك، وبادروا الى تحصيل السعادات قبل ان تستحكم فيكم الملكات المهلكة والعادت المفسدة، فان ازالة الرذائل بعد استحكامها فى غاية الصعوبة والمجاهدة مع احزاب الشياطين بعد الكبر فلايفيد الاثر، والغلبة على النفس الامارة بعد ضعف الهرم فى غاية الاشكال; شما را به خدا اى برادران ايمانى پيش از آن كه در درياهاى هلاكت غرق شويد، به خود آييد، و از خواب غفلت پيش از آن كه راههاى نجات و هلاكت مسدود گردد بيدار شويد، و پيش از آن كه ملكات هلاك كننده و عادتهاى تباه كننده در جانتان استحكام يابد به سوى دستيابى به سعادتها شتاب كنيد، كه برطرف كردن رذيلتها پس از استحكام آنها در نهايت دشوارى است. و مجاهده با حزبهاى شياطين پس از بزرگ سالى كم سود بخشيده، و تسلط بر نفس اماره پس از سستى پيرى در نهايت دشوارى است» . (48)
هم چنين در بررسى عوامل و ريشههاى ترس از مرگ و توصيه به تفكر درباره فساد كائنات در فرجام كار، چنين آورده است: «... بدون ترديد به دست آوردن فضايل پس از رسيدن دوران پيرى در نهايت دشوارى است و كسى كه كسب فضايل اخلاقى را تا رسيدن دوران پيرى به تاخير انداخته، و ملكههاى مهلك همچون جهل و... در جان او ريشه دار شده، چگونه مىتواند آن رذايل را ريشه كن و فضايل را جاى گزين آنها نمايد; زيرا از بين بردن آن چه كه در صفحه جان رسوخ پيدا كرده تنها در سايه رياضتها و مجاهدتها ممكن است، و چنين كارى در دوران پيرى ممكن نيست. از اين رو است كه در آثار [روايات نقل شده از صحابه و تابعان ] آمده است: «هر گاه انسان به چهل سالگى برسد و به سوى خير رويكرد نداشته باشد، شيطان به سراغ او آمده و بر چهرهاش دست مىكشد و مىگويد: پدرم فداى چهرهاى كه هرگز رستگار نمىگردد» . (49)
اصرار بر پيش دستى در اصلاح نفس و تاخير نيانداختن آن تا دوران پيرى مبنى بر جريان اصل تدريج در تربيت و اصلاح نفس و انكار طفره است. طفره به معناى تحقق آنى يك پديده بدون طى كردن مقدمات لازم و تامين شدن منطقى و طبيعى سلسله علل است. (50) بارى همان گونه كه رذايل اخلاقى به تدريج در نفس جاى گزين شده و صفحه دل را سياه مىنمايند - به سان آينهاى كه به تدريجبا برخورد با گرد و غبار زنگار مىگيرد، - فضايل اخلاقى نيز در تبعيت از اصل تدريج در نفس شكل گرفته و ريشه دار مىگردد. (51)
عارف كامل امام خمينى رحمه الله در اين باره چنين مىگويد: «براى اصلاح نفس، ايام جوانى سزاوارتر است; زيرا كه هم اراده قوىتر است و هم كدورت و ظلمت نفس، كمتر است و به فطرت نزديكتر و هم بار معصيت زياد نشده، كه جبران آن، مشكل باشد. جوانان، قدر ايام جوانى را بدانند كه اين نعمتبزرگ را با غفلت نگذرانند كه در ايام پيرى، اصلاح نفس، بسيار مشكل است» . (52)
چنان كه پيش از اين اشاره شد تقريبا تمام كتابهاى اخلاقى با تاثر از نظريه اعتدال ارسطو مباحث اخلاقى خود را سامان دادهاند. خوب استبدانيم كه به خاطر اقبال گستردهاى كه اين نظريه با آن رو به رو بوده است، به آن «اعتدال طلايى» گفته شده است. آن چه كه به اين ديدگاه ثبات و ماندگارى بخشيده سه امر است:
1. تحليل نسبتا واقعبينانه از قواى نفس; زيرا نگريستن در رفتارهاى آدمى نشان مىدهد كه ميان آنها هم سانى وجود ندارد; برخى از رفتارها همراه با تعقل، درنگ، حزم انديشى است، بخشى از آنها رنگ شهوانى، لذت جويى و كام خواهى داشته، برخى نيز با درشتى، خشونت، ستيز، تا سر حد قتل همراه است و برخى نيز صرفا توهم و خيال آدمى است.
بنابراين بر شمردن منشا جداگانه براى هر يك از آنها به عنوان قواى نفس و جدا كردن مرزهاى آنها منطقى به نظر مىرسد.
2. ارائه سيستم اخلاقى سازمان يافته; چنان كه پيش از اين ياد كرديم بر اساس نظريه اعتدال رئوس و بنيادهاى فضائل، حكمت، عفت، شجاعت و عدالتخواهد شد و مرزهاى متعدد افراط و تفريط، هر يك از قواى چهار گانه فضايل و رذايل را تشكيل مىدهد. نظم و انسجام مشهود در كتاب جامع السعادات كه بحثهاى مبسوط و مفصل آن در جلدهاى سه گانه در چند باب اصلى تنظيم شده، وامدار همين سيستم اخلاقى ارسطويى است.
3. فقدان تحقيقات دامنه دار در زمينه اخلاق اسلامى; چنان كه مرحوم مظفر در بخشى از مقدمه خود بر كتاب جامع السعادات بيان كرده، حساسيت مباحث اخلاقى و ياس علما از تاثير كتابها در تربيت اخلاقى باعثشده كه در زمينه مباحث اخلاقى تحقيقات اندكى از سوى انديشه وران مسلمان ارائه گردد. او در اين باره مىنويسد: «ياس علماى اخلاق حقيقت است; زيرا اخلاق با تعلم و خواندن كتابها به دست نمىآيد، بلكه اخلاق، صفات و ملكاتى است كه تنها در سايه تمرينهاى سخت و تربيت طولانى حاصل مىشود; به ويژه در دوران كودكى و سنين آغازين، پيش از آن كه فرض شود انسان توانايى خواندن دارد» . (53)
به نظر مىرسد كمى تحقيقات در زمينه اخلاق اسلامى باعث ركود و ايستايى انديشهها در اين زمينه و فقدان ابتكار و نوآورى در آن و در نتيجه اقتباس و تاثير پذيرى فاحش از فلسفه اخلاق ارسطويى شده است.
به عبارت روشتر نگارنده عميقا معتقد است اگر چنين تحقيقات دامنه دارى با مراجعه به كتاب و سنت انجام مىپذيرفت ضمن آشكار شدن ضعفهاى سيستم اخلاقى ارسطويى، به نظام واره نوين اخلاق برخاسته از مكتب وحى دست مىيافتيم. شاهد مدعا آن كه ما در برخورد با آيات و روايات به چنين سيستمى بر نمىخوريم.
سيستم وحيانى براى انسان روابطى شامل: رابطه او با خداوند، رابطه او با هستى و رابطه او با خود قائل است و بر اساس اين روابط رفتارهايى خاص را به او توصيه مىكند كه نام آنها را فضايل اخلاقى گذاشته و عدول از آنها و آشكار ساختن رفتارهايى متضاد را رذايل بر مىشمرد. (54)
با رهنمونى همين آموزههاى اخلاقى است كه به يكى از اشكالات بنيادين نظريه اعتدال طلايى ارسطو پى مىبريم. (55) و آن ضرورت نسبيت مفاهيم و فضايل و رذايل اخلاقى است. كه بسيارى از محققان آن را آفت علم اخلاق مىشناسند.
تبيين اين اشكال چنين است: ارسطو روح انسانها را به سان بدن آنان در مراتب وجودى يكسان نمىداند، از اين رو معتقد است اعتدال و حد ميانه مىبايد متناسب با مقتضيات هر فرد انسانى باشد، به عنوان مثال نمىتوان به همه مردم توصيه كرد كه مقدار متوسط و معتدل خواب و خوراك آنان چقدر است; زيرا نيازهاى استراحت و غذايى هر يك از افراد (كه متاثر از اقتضائات جسمى و روحى است) با يكديگر متفاوت است. و پيداستخواب جوان از پير بيشتر و غذاى چاق و كارگر از لاغر و شخص بىكار بيشتر است. فضيلت و رذيلت نيز مفهوم ثابت و لا يتغيرى ندارد، مىبايد اقتضائات روحى، شخصيتى و محيطى افراد را سنجيد و متناسب با آنها حد وسط و معتدلى از قواى چهار گانهاش را فضيلتبه شمار آورد. چنين نتيجه ضرورى بر اساس مكتب اخلاقى ارسطويى در گفتار مرحوم نراقى منعكس شده است. ايشان پس از تقسيم حد وسط به حقيقى و اضافى در تعريف وسط اضافى چنين آورده است:
«... او اضافى و هو اقرب ما يمكن تحققه للنوع او الشخص الى الحقيقى و يتحقق به كمالها اللائق بحالها وان لم يصل اليه; يا اضافى است و آن نزديكترين حالتبه حد وسط حقيقى است كه ممكن استبراى نوع يا شخص پديد آيد و كمال شايسته آنان همين حد اضافى است هر چند بر حد حقيقى نرسند» .
آن گاه افزوده است: «ثم الوسط المعتبر هنا هو الاضافى لتعذر وجدان الحقيقى و الثبات عليه، ولذا تختلف الفضيلة باختلاف الاشخاص والاحوال والازمان، فربما كانت مرتبة من الوسط الاضافى فضيلة بالنظر الى شخص او حال او وقت، و رذيلة بالنسبة الى غيره; حد وسط معتبر در اين جا همان وسط اضافى است; زيرا كسب حد وسط حقيقى و استوارى بر آن امكان ندارد، بدين خاطر فضيلتبا اختلاف اشخاص، حالات و زمانها دگرگون مىشود، و چه بسا يك مرتبه از حد وسط اضافى در مقايسه با يك شخص يا حالتيا زمان فضيلت است، اما در مقايسه با ديگرى رذيله است» . (56)
نسبتبرخى از مفاهيم اخلاقى و فضيلتها و رذيلتها به صورت فى الجمله امرى پذيرفتنى است. به عنوان نمونه حضرت امير عليه السلام در روايتبلندى در تفاوت سه صفت تكبر، ترس و بخل ميان مردان و زنان چنين آورده است: «خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهد والجبن و البخل، فاذا كانت المراة مزهوة لم تمكن عن نفسها و اذا كانتبخيلة حفظت مالها ومال بعلها و اذا كانت جبانة فرقت من كل شىء يعرض لها; خصلتهاى نيك زنان، خصلتهاى بد مردان است [كه عبارتند از: ] تكبر، ترس و بخل. هر گاه زنى متكبر باشد، بيگانه را به خود راه نمىدهد، و اگر بخيل باشد مال خود و همسرش را حفظ مىكند و اگر ترسو باشد از هر چيزى كه به آبرويش صدمه مىزند فاصله مىگيرد» . (57)
اما حتى همين مورد نيز نسبت مطلق نيست، بلكه نسبت مقيد است; يعنى در زبان بنيانگذار مكتب اخلاقى اسلام، از آغاز مرزها چنين صفاتى ميان مردان و زنان تبيين شده است.نه آن كه نسبت رها شدهاى باشد كه به خود اشخاص و افراد واگذار شده باشد.
و آن چه از نظريه اعتدال ارسطو به دست مىآيد و در گفتار مرحوم نراقى بدان تصريح شده، نسبيت مطلق مفاهيم اخلاقى است. به استناد اين نظريه تمام مفاهيم اخلاقى با تفاوت اشخاص، حالات و زمانها متفاوت مىشود، يعنى مفاهيم خود از ثبات و ماندگارى برخوردار نيست و بايد به ديد فضايلى همچون تواضع، عفت، صداقت، اخلاص و... يا رذايلى به عكس آنها نگريست كه از چه كسى، چه حالتى و چه زمانى صادر شده است. پس اگر ثروتمند يا صاحب منصبى - به خاطر موقعيتسياسى و اجتماعىاش كه بالطبع وزانتخاص خود را مىطلبد - منش متواضعانه نداشت، يا كسى كه به خاطر طبيعتخشم آلودش سوء خلق را به جاى حسن خلق بنشاند، يا با عذر آوردن عصر تمدن امروزين يا روابط شايع ورايج ميان زنان و مردان مرزهاى عفت و منطبق با واستشريعت، رعايت نكرد، مىتوان در بارهشان چنين قضاوت كنيم كه چون اين رفتارها متناسب با مقتضيات شخصى، حالات و زمان خاصى است، حكم رذيلت پيدا نمىكند؟ !
آيا پذيرش نسبت مطلق مفاهيم اخلاقى راه را براى گريز از بسيارى از فضايل اخلاقى هموار نمىسازد؟ !
آيا تمام اقوام مللى كه داراى آداب و رسوم اجتماعى خاص خود و فرهنگ ويژه به خود هستند حق ندارند طبق قاعده نسبيت اخلاق، مفاهيمى را فضيلتبشمارند كه متناسب با آداب و فرهنگ آنها باشد؟ !
در اين صورت مىتوان براى مكتب اخلاقى اسلام ثبات، دوام و جاودانگى كه از ضرورتهاى آموزههاى آن است، قايل شد؟ !
آيا قرآن براى انسان فطريات ثابتى كه گذشت زمان تغيير فرهنگ، تحول انسانها در تغيير آن تاثيرى نداشته باشد، قائل نيست؟ آيا اين آيه از قرآن نيست: «وان اقم وجهك للدين حنيفا» اگر اسلام دين حنيف و منطبق با فطريات تغييرناپذير انسان است و بخش مهمى از گزارههاى دينى را گزارههاى اخلاقى تشكيل مىدهد، چگونه مىتوان به تحول و تغيير مفاهيم اخلاقى با تحول اشخاص، حالتها و زمانها باورمند بود؟
جالب آن كه مرحوم نراقى با تطبيق فلسفه اخلاق ارسطويى بر فرهنگ قرآنى، اعتدال مورد نظر ارسطو را همان صراط مستقيم مىداند و معتقد است وسط به سان دو خط فاصل ميان دو نقطه واحد و خطوط منحنى ميان آن دو، غير متناهى است، با اين حال به خاطر دشوارى دستيابى و ثبات بر حد وسط آن را متعدد و متكثر دانسته است. (58)
اگر اعتدال ارسطويى همان صراط مستقيم است، چگونه مىتوان صراط مستقيم را نسبى دانست و به تعدد افراد، حالات و زبانها آن را متحول دانست؟ ! در حالى كه تكثر و تنوع ناپذيرى از اصول مورد تاكيد قرآن درباره صراط مستقيم است. و به همين خاطر است كه قرآن همواره از صراط به صورت مفرد ياد مىكند در حالى كه از «سبيل راه» به صورت جمع نيز ياد كرده است. (59) نظير آيه: «وان هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله» . (60)
يكى از دشواريهاى علم اخلاق تبيين مفاهيم آن با حدود و ثغور كامل است تا تشخيص مرزهاى بايستهها و نبايستههاى اخلاقى روشن باشد. بدون ترديد پيدايش برخى از نحلههاى اخلاقى برخاسته از اين امر مىباشد. به عنوان نمونه مفهوم محبت دنيا و زهد به روشنى تبيين نشده يا ابهامهاى آن برطرف نشده است، اين امر در ظهور نحله تصوف تا حد زيادى مؤثر بوده است. تصويرى كه آنان از مفهوم زهد در ذهن خود بر ساختهاند گريز از دنيا، پشمينه پوشى، چله نشينى و عزلت و... را به دست مىدهد.
قرآن كريم از رهبانيتى سخن به ميان آورده كه به ملت نصارا توصيه شده، اما آنها آن را به شايستگى مراعات نكرده و مفهوم ناصحيح از آن را دنبال كردند: «و قضينا بعيسى بن مريم وآتيناه الانجيل وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافة ورحمة ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها» (61) ابن جوزى در تفسير اين آيه مىنويسد: «يعنى رهبانيتى از پيش خود تراشيدند و طبق آن در عبادت راه گزافه را پيموده و با خوددارى از خوردن و آشاميدن و لباس پوشيدن و همسر گزيدن و عبادت كردن در دل كوهها خود را به مشقت انداختند، در حالى كه خداوند چنين رهبانيتى را از آنان نخواسته بود» . (62)
چنين كژ فهمى و شكستن مرزهاى مفاهيم اخلاقى در سدههاى نخست اسلامى نيز رخ داده است. به عنوان مثال هنگامى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در خطابهاى مردم را از محبتبه دنيا هشدار داد و آنان را به روى آوردن به آخرت تشويق نمود، شمارى از ياران ايشان در مسجد گرد آمده و با نذر كردن، تمتعات مادى از قبيل خواب، خوراك، هم بسترى و... را بر خود حرام كردند. خداوند با نزول آيه: «قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق» (63) و آنان را از اين كار باز داشت، چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم با استناد به سيره عملى خود مبنى بر كنار نگذاشتن دنيا آنان را مورد نكوهش قرار داد. (64)
ديگر بار حضرت امير عليه السلام در ملاقات با يكى از ياران بيمار خود به نام علاء بن زياد حارثى و شكايت او از دنيا گريزى برادر خود عاصم بن زياد، او را با جملاتى نكوهشآميز چون: «يا عدى نفسه، لقد استهام بك الخبيث، اما رحمت اهلك وولدك...» مورد خطاب قرار داد و با اعلام تفاوت ميان خود به عنوان پيشواى مسلمانان و عامه مردم او را بر ترك چنين تصميمى وا داشت. (65)
مرحوم نراقى تا حد زيادى به اين چالشها توجه داشته و كوشيده است تصويرى روشن و شفاف را از مفاهيم اخلاقى ارائه كند. براى روشن شدن مدعا به سه نمونه اشاره مىكنيم:
1. مفهوم فضيلت; فضيلت از نگاه ايشان هر كارى است كه عقل مدح و ستايش فاعل آن را لازم بداند. (66) پيداست كه اين تعريف مبتنى بر حسن و قبح عقلى است كه در مقابل اشاعره مورد پذيرش عدليه است. با اين حال اين تعريف از نگاه مرحوم نراقى مبين تمييز همه انواع فضايل و ترجيح برخى از آنها بر برخى ديگر نيست. از اين رو در جايى ديگر از كتاب خود آورده است: «بدان معيار و قانون كلى در شناخت فضايل اعمال و حالات و ترجيح برخى بر برخى ديگر نزد صاحب دلان آن است كه هر چه عمل بيشترين تاثير را در اصلاح دل و تصفيه و تطهير آن از شائبههاى دنيا گذاشته، و بيشترين زمينه را براى شناختخداوند و آشكار شدن عظمت ذاتى، صفت و فعل خداوند فراهم آورد، افضل و برتر است» . (67)
بر اساس اين تعريف، فضيلت نه تنها آن است كه عقلا مستلزم مدح باشد، بلكه بايد به گونهاى باشد كه باعث تطهير باطن شده و شخص را به قرب الهى برساند.
2. مفهوم تواضع و رابطه آن با كبر; كبر مرحلهاى بالاتر، بلكه نتيجه عجب است. عجب آن است كه شخص خود را بزرگ و برجسته ببيند، بى آن كه اين بزرگ نگرى در مقايسه با ديگران باشد; اما كبر آن است كه هم خود را بزرگ بيند و هم اين بزرگى را در مقايسه با ديگران ارزيابى كند. (68) در حقيقتبه طور طبيعى كسى كه به نفس خود معجب باشد اين بزرگى را به ديگران سرايت مىدهد. تا اين جا مفهوم كبر و عجب و رابطه ميان آنها روشن شد. تواضع در برابر كبر قرار دارد و مفهوم آن برتر ندانستن خود از ديگران و فروتنى در برخورد با ايشان است. اما پرسش مهمى كه تداعى مىشود اين است: آيا حقيقتا انسانها در مقايسه با يكديگر داراى تفاوت درجه و مرتبه نيستند، مثلا آيا ميان عالم و جاهل تفاوت وجود ندارد؟ و آيا عالم برتر از جاهل نيست. حال چگونه است از دانايان بخواهيم با جنگيدن با اين حقيقت در برخورد با نادانان خود را برتر از آنان نپندارند كه مبادا دچار تكبر شوند؟ ! و در برابر جاهلان تواضع نمايند؟ ! آيا چنين درخواستى - يعنى اعتقاد به آن چه نيست - معقول و پذيرفتنى است؟ ! همين شبهه مىتواند باعث تصرف و دگرگونى مفهوم تواضع گردد، و آن را در هالهاى از ابهام ديگر فرو برد.
مرحوم نراقى به خوبى به اين اشكال توجه كرده است مىگويد: «چگونه نيكوست كه عالمى پارسا براى جاهلى فاسق تواضع كند و او را بهتر از خود بداند، با آن كه جهل و فسق او آشكار است و يقين دارد كه خود برخوردار از علم، ورع و عارى از جهل و فسق است؟ » . (69)
آن گاه به خوبى از آن پاسخ داده مىنويسد: «حقيقت تواضع آن است كه نفس براى خود مزيت واقعى و خيريتحقيقى بر ديگران نبيند. نه آن كه خود را در صفات آشكارى كه يقين به اتصاف يا عدم اتصاف به آنها را دارد، مزيتى نبيند; يعنى با وجود برخوردارى از علم، عبادت، بخشش، عدالت، پرهيز از اموال حرام و... براى خود مزيتى قائل نباشد; زيرا امكان ندارد كسى كه به دانشى آگاهى يافته تعيين به عالم بودن خود به آن دانش و جاهل بودن فلان عامى به آن را از خود دور نمايد. سخن در اين جاست كه مزيت واقعى و بر خير بودن حقيقتى تنها در سايه تقرب به خداوند و دستيابى به سعادت جاودانه، دستيافتنى است و بى ترديد چنين فوزى به صرف آموختن برخى از علوم و مراقبتبر انجام برخى عبادات يا برخى صفات محمود حاصل نمىگردد، بلكه مناط برترى واقعى حسن عاقبت است كه آن هم امرى مبهم است; زيرا فرجام كارها از چشم مردم پنهان است. و بسا كه امكان دارد كافرى مسلمان شده و پايان كارش با اسلام باشد، اما در برابر همين عالم پارسا گمراه شده و فرجام كارش با كفر باشد» . (70)
به نظرم يكى از زيباترين فرازهاى كتاب جامع السعادات بخشهايى از اين دست است. كه بايد اذعان كرد چنين معارفى در علم اخلاق يا حكمت نظرى يافت نمىشود، بلكه تنها در سايه رويكرد خالصانه به چشمه سار وحى دستيافتنى است.
3. مفهوم حب دنيا و زهد; همان گونه كه اشاره شد يكى از مفاهيم پر چالش اخلاقى همين مفهوم حب دنيا و در مقابل آن مفهوم زهد است. مرحوم نراقى در فصل حب دنيا، با بحثى مبسوط به برسى اين مساله پرداخته است. ايشان پس از بيان ماهيت دنيا كه شامل تمام حيثيات انسان پيش از مرگ مىشود، براى انسان نسبتبه دنيا دو علاقه و ارتباط را قائل است: ارتباط قلبى كه همان محبتبه دنياست و ارتباط بدنى كه به معناى به كارگيرى بدن براى اصلاح دنيا به منظور كمال بهرهگيرى از بهرههاى دنياست. (71) آن گاه چنين افزوده است: «تمام ميل و رغبتهاى آدمى به دنيا نكوهيده نيست; زيرا آن چه همراه انسان در دنيا بوده و ميوه آن - كه عبارت است از علم سودمند و عمل صالح - در آخرت باقى مىماند، در حقيقت جزء آخرت است نه دنيا، و اگر به آنها دنيا گفته شده به خاطر نزديكى آن به دنياست. [و دنيا از ريشه دنو به معناى قرب است]» . (72)
آن گاه در سخنى بلند و پرمحتوا دنياى مذموم و نكوهيده را اين چنين تعريف كرده است: «فالدنيا المذمومة عبارة عن خط عاجل، لا يكون من اعمال الآخرة ولا وسيلة اليها، و ما هو الا التلذذ بالمعاصى والتنعم بالمباحات الزائدة على قدر الضرورة فى تحصيل العلم والعمل; پس دنياى نكوهيده عبارت است از بهره عاجل، كه نه جزء كارهاى آخرتى باشد و نه راهى به سوى آن به شمار آيد، و تنها لذت بردن از گناهان و بهره جستن از مباحاتى باشد كه از ميزان ضرورت در تحصيل علم و عمل فزونتر است» . (73)
بدين ترتيب بر اساس قاعده: «تعرف الاشياء باضدادها» مفهوم زهد نيز روشن مىگردد. زهد در نگاه مرحوم نراقى چنين مفهومى دارد: «ضدحب دنيا و اشتياق بر آن زهد است و زهد آن است كه انسان با قلبش طالب دنيا نباشد و با اعضايش آن را ترك كند مگر به اندازه ضرورت بدن، و به عبارت ديگر زهد اعراض از متاع و لذتهاى خوش دنيا از قبيل اموال، منصبها و تمام آن چيزى است كه با مرگ نابود مىگردد. و به بيان ديگر روى گردانى از دنيا و به هدف رويكرد به آخرت يا روى گردانى از غير خدا با رويكرد به خود خداست كه درجه عالى زهد است» . (74)
به رغم تلاش مؤلف جامع السعادات در تبيين محدوده و مرزهاى مفاهيم اخلاقى، در برخى از موارد بر دشوارى اين امر و مشخص ساختن فضيلت از رذيلت پاى مىفشارد. به عنوان مثال در بحث غنا و فقر و تطبيق آنها نسبتبه يكديگر سه مورد را برمى شمارد كه معتقد است ترجيح ميان فقر و غنا در هر يك از آنها دشوار و جاى ترديد و تامل است. (75)
گذشته از آن كه اخلاق اسلامى بر اساس آن چه در عموم كتابهاى اخلاق نظرى آمده مبتنى بر فلسفه اخلاق ارسطويى است، عموما از مايههاى عرفانى بهره گرفته است; به گونهاى كه تمييز ميان اخلاق و عرفان تا حد زيادى دشوار است; زيرا عرفان تهذيب نفس را تا مرحله رسيدن به فناى الهى با پيشنهاد مراحلى براى سالك مورد توجه قرار داده است. و اخلاق نظرى نيز پيراستن باطن آدمى از رذايل و تحلى به فضايل اخلاقى تا آخرين مرحله آن را دنبال مىكند. نوع مباحث و نگرشهاى حاكم بر علم اخلاق نيز اين تداخل را تشديد كرده است. در حالى كه كنكاش عميق در زمينه اخلاق اسلامى، يعنى اخلاقى كه از دل آيات و روايات استخراج مىشود و عرفان مصطلح به خوبى نشان مىدهد كه ميان آنها انطباق كامل نيست. گرچه عرفان اسلامى كوشيده است صف خود را از تصوف جدا سازد و عارفان مسلمان گاه تا سرحد تفسيق و احيانا تكفير برخى از صوفيه پيش رفتهاند، با اين حال در عرفان آموزههايى انعكاس يافته كه تطبيق آن با آموزههاى وحيانى يا امكان ندارد و يا بسيار دشوار است.
نگارنده با مطالعه در كتاب جامع السعادات كوشيده است اين امر را دنبال كند كه مرحوم نراقى تا چه اندازه پاىبند مبانى عرفانى يا مبانى اخلاق وحيانى - برخاسته از كتاب و سنت - است؟
و آن چه به نظر رسيده آن است كه گرايش ايشان به عرفان نظرى مصطلح، قابل ملاحظه بلكه غالب است، با اين حال در برخى از موارد مبانى آن را با استفاده از كتاب و سنتبه نقد كشيده و بر مبانى وحيانى، پيشانى تسليم ساييده است.
ايشان در راستاى توصيه به اعتدال و ميانه روى در تمام كارها چنين آورده است: «در علوم ميان علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى ميانه رو باش، و از آن دسته نباش كه انديشههاى فرد را تنها بر ظواهر آيات محدود كرده و حقائق بينات را نشناختند و عالمان حقيقى را نكوهش كرده و آنان را به الحاد و زندقه منسوب مىكنند، و از آن دسته نيز نباش كه تمام عمر خود را در فضول و زياده گويىهاى يونانيان صرف كرده و آن چه صاحب وحى و قرآن آورده را رها كردند، كه عالمان شريعت [فقهاء] را نكوهش كرده و آنان را كج فهم معرفى مىكنند، اما براى خود هوش و زيركى قائلاند و وارثان پيامبران را جاهل و بطال مىدانند. پس در عقليات ميان راههاى عقلاء ميانه رو باش و به صرف تقليد يا تعصب بر يكى از آنها جمود پيدا نكن، پس ميان فلسفه و كلام و اشراق و عرفان راه ميانه را بپوى، و ميان استدلال و تصفيه نفس با عبادت و رياضت جمع كن، پس متكلم صرف نباش كه جز عدل چيزى نمىداند و مشايى محض نباش كه دين را ضايع و مهمل گذاشته، و صوفى نباش كه با ادعاى مشاهده و رؤيتبدون بينه و برهان خود را راحت كردهاند» . (76)
عباراتى هم چون: «.. الذين صرفوا اعمارهم فى فضول اهل يونان و هجروا ما جاء به حامل الوحى والفرقان» و «ولامتصوفا استراح بدعوى المشاهدة والعيان من دون بينة و برهان...» و «لا مشائيا محضا اضاع الدين واهمل» بسيار قابل توجه است. از اين عبارتها كاملا هويدا است كه مرحوم نراقى به هيچ يك از نحلههاى فكرى كلام، فلسفه و عرفان دل نسپرده و آنها را به تنهايى رساننده به مقصود ندانسته، بلكه با كاستىهايى مواجه مىبيند.
هم چنين در مبحث نيت مدعاى اغلب عارفان را به نقد كشيده است; چه، آن چه از عارفان نقل شده آن است كه عبادت به طمع بهشتيا از روى خوف از آتش جهنم محكوم به بطلان و مصداق شرك است. و تنها عبادت مقبول و توحيدى، عبادت كسانى است كه خداوند را از روى شايستگى خداوند و شكر نعمت هايش عبادت مىكنند.
يكى از بزرگان معاصر پس از نقل روايت امام صادق عليه السلام كه در آن عبادت كنندگان به سه دسته تقسيم شدهاند، چنين آورده است: «در اثر تامل و دقت واضح خواهد شد كه عبادت دو دسته اول [كسانى كه از ترس جهنم يا طمع بهشت عبادت مىكنند] به حقيقت صحيح نيست، زيرا عبادت آنها به خدا و براى خدا نبوده و مرجع عبادت آنها خود پرستى است... بر اين اساس دو دسته اول خدا را در منظور خود سهيم و شريك مىدانند و در عين خدا پرستى نيز از خود پرستى دستباز نمىدارند و فعل خود را در عبادات براى هر دو منظور به جا مىآورند و اين همان شرك است. و در حقيقت اين دو گروه مشرك به خداى متعال مىباشند كه به نص قرآن براى آن آمرزشى نيست: «ان الله لا يغفر ان يشرك به ويغفر ما دون ذ لك لمن يشاء» . (77)
شرك دانستن عبادت اين دو دسته كه اتفاقا عبادت عموم مردم را در بر مىگيرد و بيرون داشتن آن از مغفرت الهى، ادعاى پر مخاطرهاى است كه تبعات ناصواب فراوانى دارد. و حداقل آن اين است كه عموم مردم بلكه نود و هشت درصد عابدان خواهند گفت ما كه توان عبادت دسته سوم [عبادت احرار] را نداريم و عبادت ما شرك است پس چرا خدا را عبادت كنيم؟ !
چنان كه رويكرد قشرى و ظاهرى به آيات و روايات را كه در عامه در ميان حشويه و در خاصه در ميان اخباريان راه يافته نيز به معناى محروميت از معارف حقيقى وحيانى مىداند.
رويكرد عارفانه در مباحثى از كتاب جامع السعادات همچون تجلى الهى در مبحث رؤيت، سريان محبت الهى در تمام اجزاء هستى، نقش نگرش وحدت وجودى در درمان رذايل اخلاقىاى همچون حسادت و... كاملامشهود است.
گفتار نراقى در نقش نگرش وحدت وجودى در درمان حسادت چنين است: «بارى، كسى كه دلش به معرفت پروردگارش روشن شده و خانه وجودش به نور محبت و انس الهى فروغ گرفته و به سان مست واله در محبت الهى غرق است و ارتباط خاص ميان علت و معلول و اتحاد ميان خالق و مخلوق را دريافته و... كارش بدان جا مىرسد كه ديگر به جزئيات كار مردم توجهى ندارد، بلكه به همگان با يك چشم كه چشم رحمت است مىنگرد» . (78)
با اين حال در برخى ديگر از موارد به نقد مبانى عرفان بر مىخوريم: به عنوان نمونه در بحث گرسنگى به عنوان يكى از فضايل اخلاقى و بيان مرز مشروع آن چنين آورده است: «ثم للعرفاء ترغيبات على الجوع وتصريحات على كثرة فوائده، و على توقف كشف الاسرار الالهيه والوصول الى المراتب العظيمة عليه. ولهم حكايات فى امكان الصبر عليه، و على عدم الاكل شهرا او شهرين او سنة و نقلوا حصوله عن بعضهم وهذا امر وراء ما وردت به السنة وكانتبه عموم الامة; عارفان به گرسنگى تشويقها و به فايدههاى زياد آن تصريحاتى دارند. چنان كه گفتهاند: كشف اسرار الهى و رسيدن به مراتب عظيم آن بر گرسنگى منوط است. و درباره امكان صبر بر گرسنگى و نخوردن در طول يك يا دو ماه يا سال، حكاياتى دارند و آنها را به برخى از عارفان نسبت دادهاند، و اين امر، امرى است وراى آن چه در سنت آمده است و عموم امت مخاطب به آن است» . (79)
مرحوم نراقى به خوبى به ناصواب بودن اين نگرش پى برده و آن را به نقد كشيده است. ايشان معتقد است كه «معناى اخلاص در عبادت آن است كه آن را با شائبههاى دنيايى يا لذتهاى زودگذر نفسانى هم چون ستايش مردم و دستيابى به مال... نياميزد، و پيدا است كه خواهان بهشتبودن و خلاصى از آتشى كه در آخرت وعده داده شده با اخلاص منافات ندارد» . (80)
مرحوم نراقى براى ادعاى خود سه دليل آورده است:
1. منافات اخلاص با چنين نياتى مستلزم آن است كه تمام وعدههاى الهى در باره بهشت و هشدارها درباره آتش جهنم كه در آيات و روايات بى شمارى آمده لغو باشد.
2. بالاخره بنده ضعيفى كه براى نفس خود مالكيت و قدرتى نمىبيند چگونه مىتواند از جلب منفعتيا دفع ضرر از خود از كمك خداى خود بى نياز باشد؟ !
3. استناد به سياق روايتى ديگر از امام صادق عليه السلام دليل سوم ايشان را تشكيل مىدهد. در اين روايت در پايان تقسيم سه گانه و ذكر عبادت احرار آمده است: «وهى افضل العبادة» مرحوم نراقى مىنويسد: «اين فقره دلالت مىكند كه عبادت دو دسته نخست فراتر از صحيح بودن داراى فضيلت نيز هست; زيرا اقتضاى ساختار كلمه «افضل» كه افعل تفضيل است آن است كه بقيه موارد از فضيلتبرخوردار باشد» .
آن گاه آورده است: «به سخن كسى كه معتقد استبا قصد ثواب يا خلاص از عقاب باطل است و گمان مىكند كه اين قصد با اخلاصى كه اراده وجه الله است منافات دارد و معناى چنين قصدى جلب منفعتيا دفع ضرر از نفس است، اعتنا نكن; زيرا اين گفتار كسى است كه به حقايق تكاليف و مراتب مردم در آنها بلكه به معنا و حقيقت نيت آگاهى ندارد» . (81)
با اين نمونهها تا حدى موضع مرحوم نراقى در برخورد با مبانى عرفانى روشن مىگردد.
پىنوشتها:
1) ملا محمد مهدى نراقى، جامع السعادات، ج1، بخش مقدمه، ص ف.
2) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، ص 6.
3) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 2.
4) همان، ص ح.
5) همان، ص ح.
6) همان، ص ص.
7) همان، ص ت.
8) الذريعة، ج5، ص 59.
9) ر.ك: مستند الشيعة، ج1، ص 163; امام خمينى، المكاسب المحرمة، ج1، ص 253، بجنوردى، القواعد الفقهية، ج7، ص 350 و...
10) براى تفصيل بيشتر ر.ك: ارسطو، علم الاخلاق، با مقدمه مبسوط بارقلين سانتملير; دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص 594.
11) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج2، ص 280- 307.
12) همان، ج 3، ص 373- 406.
13) همان، ج 1، ص 326.
14) همان، ص 330- 334.
15) همان، ص 354- 359.
16) شرح حديث جمود عقل و جهل، ص 11- 12.
17) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج 1، ص 2.
18) اعراف (7)، آيههاى 16 و 17.
19) فجر (89)، آيههاى 27 و 28.
20) بقره (2)، آيه 286.
21) مانند آيههاى: روم (30) آيه 8; اعراف (7) آيه 158; حشر (59) آيه 2; عنكبوت (29) آيه 20; آل عمران (3) آيههاى 190 و 191; ذاريات (51) آيههاى 20 و 21.
22) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص 145- 166.
23) همان، ص ص.
24) همان.
25) براى تفصيل بيشتر ر.ك: احاديث ام المؤمنين عايشة، علامه عسكرى، ج2، ص 25; معالم المدرسين: ج 3، ص 285.
26) ملا محمد نراقى، همان، ج 1، ص ق.
27) طور (52) آيه 16.
28) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص17.
29) همان، ص 18.
30) همان، ص 77.
31) همان، ص 216.
32) همان، ص 47.
33) همان، ص 57 و 61.
34) همان، ص 134.
35) همان، ص 134.
36) همان، ص 212.
37) همان، ص ق.
38) ق (50)، آيه 16.
39) ملامحمد مهدى نراقى، همان، ص 28.
40) همان، ص 30.
41) همان، ص 33.
42) همان، ص 97.
43) استاد اعوانى در اين باره مىنويسد: «اين تلقى كه رذايل اخلاقى در واقع امراض نفسانىاند كه بر روح انسانى عارض شده، آن را آزرده مىسازند، از اوان تاليف نخستين آثار در اخلاق فلسفى نزد فيلسوفان مسلمان نيز وجود داشته و حاصل آن برخوردى طبيبانه با علم اخلاق بوده است كه شيوههاى درمان بيمارىهاى نفسانى را بيان مىدارد» ، (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج1، ص 207).
44) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 97.
45) شمس (91)، آيه 9.
46) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص 22- 24.
47) همان، ص 40.
48) همان، ص 49.
49) همان، ص 215.
50) براى تفصيل بيشتر درباره استحاله طفره ر.ك: شهيد صدر، شرح عروة الوثقى، ج4، ص 158 و مصباح الاصول، ج 3، ص 442.
51) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج 1، ص 88 .
52) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 345.
53) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج 1، ص ع.
54) مرحوم علامه طباطبائى معتقد است كه در مباحث اخلاقى، تا كنون چهار مكتب ظهور كرده است: مكتب فلاسفه، مكتب انبيا، مكتب عرفانى اولياى كمل (البته اين نام را با توجه به تعريف ايشان بر آن گذاشتهايم)، مكتب ماديون، ايشان تفاوت مكتب فلاسفه (نظريه اعتدال) و مكتب انبيا را در غرض از اخلاق مىداند; زيرا غرض فلاسفه از طرح مباحث اخلاقى كسب فضيلت است، در حالى كه هدف پيامبران عليهم السلام كسب رضايت الهى است. (ر.ك: الميزان، ج1، ص 370- 375).
55) براى آگاهى از برخى انتقادهاى ديگر ر.ك: شهيد مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج2، ص 202- 204.
56) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 61- 62.
57) نهج البلاغه.
58) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ص 60- 61.
59) طباطبائى، الميزان، ج1، ص 31- 35.
60) انعام (6)، آيه 153.
61) حديد (57)، آيه 27.
62) زاد المسير، ج 7، ص 311; هم چنين ر.ك: طباطبائى، الميزان، ج5، ص 281.
63) اعراف (7)، آيه 32.
64) مستدرك الوسائل، ج16، ص 54.
65) نهج البلاغه، خطبه 209.
66) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج1، ص 59.
67) همان، ج2، ص 305.
68) همان، ج1، ص 344.
69) همان، ص 352.
70) همان، ص 352- 353.
71) همان، ج 2، ص 18.
72) همان.
73) همان، ص 19.
74) همان، ص 55.
75) همان، ص 88- 92.
76) همان، ج 1، ص 83 .
77) علامه سيد محمد حسين تهرانى، رسالة لب الالباب، ص 124علامه شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مىنويسد: «عرفا روى اين مطلب زياد تاكيد مىكنند كه اگر هدف و مطلوب انسان در زندگى و يا در خصوص عبادات، غير از ذات حق چيزى باشد، نوعى شرك است. عرفان صد در صد بر ضد اين شرك است» (آشنايى با علوم اسلامى، ج2، ص 148) .
78) همان، ج 2، ص 211.
79) همان، ج 2، ص 17.
80) ملا محمد مهدى نراقى، همان، ج3، ص 117.
81) همان، ص 116، مرحوم علامه مجلسى بر اساس چنين استدلالى ديدگاه پيش گفته را ناصحيح مىداند. ر.ك: مرآةالعقول، ج8 ، ص 86 .