احمد مبلغى
بررسى شرايط اجتهاد به سه دليل اهميت و ضرورت مىيابد:
1. دانش فلسفه فقه در سال هاى اخير به شكل گستردهاى مورد توجه قرار گرفته و به نظر مىآيد كه با گذشت زمان، نقش و اهميت اين دانش نيز بيش از پيش روشن گردد و مطالعات جديدى در خصوص آن انجام شود. قسمتهاى مهمى از اين دانش را بايد آن دسته از مباحث دانست كه در شكلگيرى اجتهاد و تحقق آن تاثير مىگذارند بخش بسيارى از اين مباحث، ذيل عنوان شرايط اجتهاد جاى مىگيرد.
2. امروزه اجتهاد با حجم گستردهاى از موضوعات تازه و بىسابقه در حافظه تاريخى خود روبهرو است; موضوعاتى كه اولين گام براى استنباط و تبيين احكام آنها شناخت آنها است در واقع تنها دهليزى را كه فقه مىتواند براى دستيابى به احكام اين مسايل بپيمايد شناخت و آشنايى عالمانه از آنها مىباشد.
با توجه به اين ويژگى، مىتوان دامنه مهارتهاى پيشنياز فقه را افزايش داد و پاى دانشهاى ديگرى را نيز در جرگه علوم مورد نياز فقه البته در عرصه موضوعشناسى و نه حكمشناسى گشود. طرح و بررسى سؤالاتى كه تكاپوى پاسخگويى به اين مباحث را در آستين دارد در محدوده و حوزه مبحث پيش فرضهاى اجتهاد جاى مىگيرد.
3. مطرحكردن شرايط اجتهاد، بازبينى و بازنويسى آن از اين جهت نيز ضرورى است كه در واقع اجتهاد كوششى استبراى صعود به يك قله. اگر اين مسير را بدون فعال ساختن توجه به شرايط آن بپيماييم يا به طور كلى از دستيابى به قله ناتوان خواهيم ماند يا با اتلاف و هدردادن بى مورد توان و ظرفيتهاى خود، ديرتر از زمان لازم براى صعود به قله موفق خواهيم گشت. گاه اين اتلاف از چارچوب عمليات فردى اجتهاد خارج مىگردد و جنبهاى تاريخى مىيابد. برخى از متون متورم فقهى را كه به صورت بى نتيجهاى به فقه پرداختهاند بايد از اين دست دانست; زيرا محصول اين نوع تلاشها هم اتلاف وقت نويسنده بوده و هم اتلاف وقت كسانى است كه مجبورند در تبعيتى تاريخى اين راهها را بپيمايند.
بايد اذعان نمود مبحثشرايط اجتهاد به رغم اهميت و تاثيرگذارى، به حاشيه رفته و مدتى است متناسب با نقش و كاركردش مورد توجه قرار نمىگيرد.
نخستين گام در مطالعه پيش نيازها و شرايط اجتهاد، گردآورى ادبيات غنى و برآمده از نظريات تاريخى و تحولات فكرى رخ داده در دورانهاى گذشته در مورد اجتهاد و شرايط آن مىباشد. نگاهى از دل تاريخ به امروز و موشكافى نظريات پرارجى كه در گذشته توسط افرادى همچون نراقى تبيين شده است، پيش شرط اصلى در مطالعه پيش شرطهاى اجتهاد مىباشد.
با رشد روزافزون دانشها و شكلگيرى حوزههاى تخصصى علوم و نتايجى كه در شكلگيرى موضوعات نو و روابط پيچيده برجاى نهادهاند وضعيتى جديد و چالشبرانگيز فراروى اجتهاد پديد آمده است. اين وضعيت از فقيهان مىخواهد تا بخشى از تلاش موضوع شناسانه خود را كه به حوزههاى تخصصى همچون علوم اجتماعى، سياسى، اقتصاد، پزشكى و...مربوط مىشود از انديشمندان اين عرصهها دريافت نمايند.
پرسش اين است آيا واقعا مراجعه به متخصصان علوم براى شناخت پارهاى از موضوعات به مثابه يك شرط در اجتهاد تلقى مىشود؟ در پاسخ بايد گفت: طرح نظريه بهرهگيرى از تخصصهاى مختلف در موضوعشناسى بر دو پايه استوار است كه اگر استدلال بتواند اين دو پايه را بنا نمايد، اين نظريه استوار مىگردد و به اثبات مىرسد:
يكم: آنكه تلقى موضوعشناسى به عنوان بخشى از فرايند اجتهاد و عمليات استنباط: اگر موضوعشناسى را بخشى از اجتهاد ندانيم نمىتوان از ضرورت مراجعه به پارهاى از تخصصها به عنوان پيش شرط اجتهاد ياد كرد; به ديگر سخن براى آن نقشى در نظر گرفتهايم كه سالبه به انتفاى موضوع است. اگرچه مرورى در تاريخ اجتهاد گوياى آن است كه در گذشته اين پيش فرض دست كم براى بسيارى وجود داشته كه شناخت موضوع را خارج از اجتهاد قلمداد مىكردند، ولى با ظهور كاشف الغطاء و مطرح شدن نظريه ضرورت اجتهاد در موضوع از سوى ايشان، (1) پيش فرض ياد شده به حاشيه رفت و به جز افرادى كه به صورت جسته و گريخته بر آن روال پاى مىفشردند بسيارى پذيرفتند كه موضوعشناسى در عمليات اجتهاد جاى دارد و به عنوان بخشى از فرايند استنباط عمل مىكند.
در اين ميان نبايد از كنار نقش صاحب جواهر و نيز نراقى در فرو ريختن پيش فرض ياد شده بى توجه گذشت. اين دو پس از كاشف الغطاء به نظريه اجتهاد در موضوع، ابعادى تازه بخشيدند و آن را رشد و رواج دادند صاحب جواهر پارهاى از موضوعات را امورى نظرى و نيازمند بحث و بررسى معرفى نمود (2) و نراقى نيز عنوان استنباط را نسبتبه موضوع بهكار برد (3) .
دوم: ممكن نبودن شناخت پارهاى از موضوعات نو بدون بهرهگيرى از متخصصان علوم: تا به حال در ديدگاه غالب، سه نوع موضوعشناسى با سه مرجع براى آن به رسميتشناخته شده است:
نخست: موضوعات اختراع شده توسط شرع كه طبعا مرجع موضوعشناسى آنها شرع به حساب مىآيد.
دوم: موضوعات عرفى محض كه در اين دسته عرف به عنوان مرجع شناخت موضوع عمل مىكند.
سوم: موضوعاتى كه ذاتا عرفى هستند ولى شرع در حدود قيود و عناصرى از آنها دستبرده و دخالت كرده است نسبتبه اين دسته، همزمان بايد از دو مرجع بهره گرفت (عرف براى بازشناسى اصل موضوع و شرع براى شناختحدود و ثغور آن) .
حال اگر بپذيريم كه امروزه با نسلى از موضوعات روبهرو شدهايم كه نه شرعى و مخترع شارع و نه به معناى مورد اشاره قدما عرفى و نه محصول مشترك فرايندهاى عرفى جامعه و نظر شرع مىباشند آيا باز هم مراجع سه گانه بالا مىتوانند پرده از راز موضوعات اين چنينى بردارند؟ امروزه چه بخواهيم و چه نخواهيم با نسلى از اين موضوعات روبهرو هستيم كه محصول تكاپو و پويايى علمى دنياى پيرامون مىباشد. اين گروه از موضوعات به رغم تاثير وسيعى كه بر زندگى و سمت و سوى آن مى گذارند، به شدت تخصصى و دور از دسترس عموم مردم قرار دارند و تنها در حوزههاى تخصصى مخصوص به خود مىتوان به ارائه نمايى از آنها نايل آمد.
آنچه پيش از هر سخن به ذهن مىآيد اين است كه بر اساس آموزههاى دينى منابع استنباط به كتاب، سنت، عقل و اجماع منحصر مىباشند آيا با اين وجود مىتوان به مراجع ديگرى همچون دانشهاى تخصصى بشرى رجوع كرد؟ آيا با اين كار به تشريع دست نزدهايم؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: مراجع چهارگانه بالا هنگامى به عنوان مراجعى بى رقيب و نهايى به حساب مىآيند كه ما به دنبال دريافتحكم موضوعات باشيم، ولى در اصل موضوعشناسى اين انحصار پذيرفتنى نيست; به ديگر سخن، پيش از مراجعه به مراجع چهارگانه مشهور براى دستيابى به حكم فقهى يك مسئله بايد گره از موضوع آن گشود و موضوع آن مسئله را به خوبى شناخت در اين نخستين گام كه تاثير تعيين كنندهاى نيز در چند و چون حكم مسئله بر جاى خواهد نهاد پاى دانش موضوعشناسى به ميان مىآيد، دانشى كه بايد گفت در پارهاى از موضوعات پيچيده امروزى، معجونى از دانشهاى تخصصى و حرفهاى را به استخدام مىگيرد و با بهرهگيرى از مطالعات آنها نقشى واسطهاى ميان فقه و علم برقرار مىسازد در پاسخ به منتقدانى كه بر نقش دانشهاى ديگر در موضوعشناسى اشكال وارد مىسازند و شبهه تشريع را مطرح مىنمايند بايد گفت كه رجوع به عرف كه از منابع چهارگانه تشريع محسوب نمىشود و تنها با استدلالى كه فقيهان سامان دادهاند آن را مرجعى براى پارهاى از موضوعات قرار دادهاند نيز چيزى كمتر از بهرهگيرى از مطالعات ديگر دانشها نيست و اين روند همانگونه كه در گذشته در قبال عرف به خوبى و بىهيچ مشكل انجام گرفته است در قبال مجموعهاى از تخصصهاى مختلف نيز البته با رعايت چارچوبى كه در دانش اصول بايد ارائه گردد مىتواند دنبال كرد.
در انديشه كلاسيك فقهى سخنى از رجوع به انديشمندان ديگر دانشها در ميان نيست ولى از دو سده قبل تاكنون نواهايى آرام آرام جان گرفته است كه مىتواند دستمايهاى براى اين بحثحساس به حساب آيد. نراقى از معدود كسانى است كه مىتوان در سخنان او به اين دستمايه برخورد. او مىگويد:
ديدن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات الى اهل خبرتها; (4)
روش فقها در موضوعات مراجعه به اهل خبره آنها است.
از ميان معاصران مرحوم سبزوارى نيز به اين مقوله حساس، نگاه مثبت انداخته است. او مىگويد:
ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدون لذلك خصوصا فى هذه الاعصار التى اهم الناس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلك دروس و مباحث و صار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور و لاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات كثيرة من جهات شتى... لكل منها عالم خبير و مهندس بصير; (5)
مرجع درشناخت معدن كارشناسانى مىباشند كه براى اين كار خويش را آماده كردهاند; بويژه در اين زمانها كه مردم به شناخت اين امور اهميت مىدهند و براى آن درسها و بحثهايى فراهم آوردهاند و شناخت معادن و استخراج آنها به يكى از امور مهم تبديل شده است، بى گمان براى معادن از جنبههاى گوناگون درجههايى وجود دارد كه به هر يك از اين جنبهها و درجهها دانشمندى آگاه و مهندسى بينا اختصاص يافته است.
آيا كلام از شرايط اجتهاد است؟ در پاسخ به اين سؤال دو ديدگاه جلب توجه مىكند:
ديدگاه نخست، از كسانى است كه كلام را به عنوان يكى از علوم پيش نياز براى استنباط مطرح مىكنند و بر وابستگى فقه و استنباط به علم كلام اعتقاد دارند. نراقى كه از اين دسته است مىفرمايد:
و دليل اشتراط الكلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع و النبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعيين الامام و صدق النبى و على نفى القبيح عنه; (6)
و دليل شرط بودن كلام در اجتهاد، توقف داشتن اجتهاد بر اثبات صانع و پيامبر و امام و ضرورت پيروى از آنان و تعيين امام و راستگويى پيامبر در ادعاى خود و بر نفى قبيح از خداوند سبحان است.
ديدگاه دوم، از كسانى است كه بر عدم دخالت كلام در استنباط تاكيد مىورزند و كلام را پيش نياز استنباط نمىدانند. اين افراد در دفاع از اعتقاد خود بر ماهيت اعتقادى كلام اشاره مىكنند و مىگويند: از آنجا كه كلام براى تصحيح اعتقادات است نمىتوان از آن انتظار داشت كه كاركردى فقهى بيابد. (7)
در پاسخ به استدلال گروه دوم بايد يادآور شد كه اجتهاد خود بر اعتقادات صحيح استوار است و نمىتوان با ايجاد ديوارى ميان شرايط اعتقادى و فقهى حساب آنها را از هم جدا نمود. نراقى همين پاسخ را در مقابل آنان ارائه كرده و مىگويد:
الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد. (8)
بديهى اين است اعتقادات كلامى تاثير بهسزا، شگرف و پردامنهاى را بر استنباط و فقه بر جاى مىگذارند. اين تاثير در گذشته مورد بىتوجهى واقع شده است و حتى كسانى كه بر پيش شرط بودن كلام براى فقه پاى مىفشردهاند توجهى جدى به اين تاثير گذارى شگرف نكردهاند; چرا كه اين افراد نيز مباحثخود را كمتر به صورت كاربردى پى مىگرفتهاند و طرح اين مباحثبيشتر همچون شعارى مىماند كه در لابهلاى سطور تاريخ گم شده است و گاه تنها كاركرد آنها نوعى ارضاى ماجراجويى و دقت علمى بوده است. در واقع آنچه به خوبى جاى خالى آن به چشم مىآيد مطالعاتى است كه به جاى بسنده كردن به تفطنهاى علمى پاى بر عرصههاى عملى مىگذارد و با بررسى موردى و مشخص موارد تاثير گذارى كلام در فقه راهى را بر مجتهدين مىگشايد تا از افقى متفاوت و با نگاهى تاثير گذار رابطه ميان كلام و فقه را در استنباطهاى خود لحاظ دارند. اخيرا انديشمندان حوزه به اين موضوع توجهى ويژه نموده و مباحثى تحت عنوان «مبانى كلامى فقه» را رواج دادهاند. آنچه اين فرصت و شرايط جديد را پيش آورده است طرح مباحث «فلسفه فقه» مىباشد. لازم به ذكر است جاىگيرى اين مباحث تحت عنوان فلسفه فقه مناسب بوده و بايد تلاشهاى آينده را نيز تحت همين عنوان پى گرفت و سامان داد و از اينجا عمق سخن پيش گفته نراقى (الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد) (9) هر چه بهتر آشكار مىگردد.
در اين زمينه سه مبحث را ارائه مىكنيم:
بيشتر علماى اهل سنت و علماى اماميه معتقدند كه علم اصول از شرايط اجتهاد مىباشد . اين شرط عنايتى ويژه را به خود اختصاص داده تا آنجا كه به عنوان مهمترين و تعيينكنندهترين شرط و اساس و پايه در استنباط به شمار رفته است. (10)
يكى از فقيهان مىگويد:
دانش اصول، ميزان فقه و معيار استبراى شناخت آنچه فقه را به فساد مىكشاند. اين شرط بزرگترين و مهمترين شرط است. (11)
نراقى نيز در توضيح اهميت اصول مىگويد:
ان علم اصول الفقه مما لايخفى شرافته و عظم قدره و جلالته... و بدونه لايمكن استنباط الاحكام; (12)
شرافت و عظمت و جلالت علم اصول بر كسى پوشيده نيست...و بدون آن استنباط احكام ممكن نيست.
امام خمينى نيز در اين زمينه مىگويد:
روشن است استنباط بسيارى از احكام بر پايه محكم و استوار مسايل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در اين زمان امكان ندارد. (13)
به هر تقدير استدلال علما را بر ضرورت اصول مىتوان در قالب قياس زير توضيح داد:
مقدمه اول: بيشتر احكام فقهى از احكام ضرورى و بديهى نيستند، بلكه با اعمال نظر و اقامه دليل و برهان مىتوان به آنها راه پيدا كرد.
مقدمه دوم: قواعد اصولى كبراهاى قياسهايى را تشكيل مىدهند كه در عرصه استنباط احكام اقامه مىشوند.
نتيجه: پس آگاهى از قواعد اصولى ضرورى و غير قابل اجتناب است.
نراقى به رغم انكار ناپذيرى ضرورت اصول و بى پايگى دلايلى كه اخباريان در رد آن ارائه كردهاند به رد پارهاى از اين دلائل پرداخته و مىگويد:
ان حدوث هذا العلم بتمام مسائله بعد عصر الائمه عليهم السلام محل النظر اذ حكم ما لانص فيه و تعارض الادلة و القياس و الاستحسان و الاستصحاب و الناسخ و المنسوخ و امثالها يظهر من الاحاديث وجودها فى عصرهم ببعض الوجوه و على حسب ما كانوا محتاجين اليها فى ذلك العصر...ثم لو سلمنا حدوث هذه المسائل بعضا او كلا بعد عصر الائمة عليهم السلام نقول لاملازمة بين حال زماننا و حال زمانهم و حالنا و حال الرواة حتى انهم اذا كانوا مستغنين فنحن نكون مستغنين ايضا; (14)
ادعاى پديدارى اين علم با تمامى مسائلش پس از عصر ائمه عليهم السلام صحيح به نظر نمىرسد; چرا كه حكم آنچه در آن نصى نمىباشد (مالا نص فيه) و تعارض ادله، قياس، استحسان، استصحاب، ناسخ و منسوخ و مواردى از اين دست از دل احاديثى بهدست مىآيند كه در عصر امامان بنابر نياز، مورد اشاره آنان قرار گرفته است ... حتى اگر هم بپذيريم كه تمام يا بعضى از مسايل اصولى بعد از امامان عليهم السلام پديد آمده، سخن ما اين است كه ميان زمان ما و زمان آنان و حال ما و حال راويان آن دوران از نظر وضعيت ملازمهاى نيست تا در نتيجه اگر آنان بى نياز از مسايل اصولى بودند ما نيز الزاما بىنياز باشيم.
گستردگى نقش دانش اصول فقه در اجتهاد در مقايسه با ديگر شروط به دو دليل مىباشد: نخست، آنكه حجم وسيعى از معلومات و قواعد مورد نياز اجتهاد در اين علم گرد آمدهاند. دوم، آنكه ميزان اثرگذارى و توان تاثير آفرينى مباحث اصول فقه در اجتهاد بيش از هر عرصه ديگرى است. عرصههاى خطيرى همچون كيفيت استفاده از نصوص، چگونگى برخورد با نصوص متعارض و موارد فقدان نص بر عهده دانش اصول مىباشد با اين حساب مىتوان بيشترين درصد از فعاليت اجتهادى را متاثر از دانش اصول و قاعدههاى تعيين كننده آن دانست. بنابراين نقش علم اصول را مىتوان با توضيح موارد زير بيشتر آشكاركرد:
يك. تعيين منابع اجتهاد و بررسى حجيتيا عدم حجيت آن; در اين زمينه نراقى مىگويد:
لابد ... من تعيينها و...البحث من حجيتها و عدمها. (15)
دو. شناخت اقسام زير مجموعه منابع و بررسى حجيت آنها; نراقى بخش مهمى از وظيفه علم اصول را تلاش براى شناخت اقسامى مىداند كه تحت هر يك از منابع اجتهاد جاى گرفتهاند و نيز شاخه هايى كه از آن اقسام جدا مىگرد. او مىگويد:
و لكل منها اى مصادر التشريع اقسام فلابد من معرفة كل منها و اقسامه و الحجة منها من غيرها. (16)
نراقى بدون اشاره از اين اقسام نگذشته است. او در مورد گونههاى مختلف آيات قرآن مىگويد:
فللكتاب ظاهر و ماول و محكم و متشابه; (17)
براى كتاب، آيات ظاهر، تاويل برده شده، محكم و متشابه وجود دارد.
و در مورد اقسام مرتبط به سنت مىگويد:
و للسنة قول و فعل و تقرير و فى القول آحاد و متواتر و فى الاحاد صحيح و موثق و حسن و ضعيف وفى الضعيف منجبر و غير منجبر. (18)
همچنين درباره اقسام متعلق به اجماع مىگويد:
و فى الاجماع بسيط و مركب و فى كل منهما محقق و منقول. (19)
و سرانجام در مورد اقسام عقل مىگويد:
و فى ادلة العقل اصل و استصحاب و غير ذلك. (20)
سه. بررسى و ارائه قواعد فهم نصوص و چگونگى استدلال به آنها; نراقى بر اين باور است كه فهم نصوص شارع و كشف معناهاى نهفته در وراى اين نصوص، كار آسانى نيست; زيرا دستيابى به مبانى و مقدمات شناخت اين معانى و شرايط فهم آن، سختياب است. او مىگويد:
... المبانى الصعبة فى شرايط الفهم و تحصيل معرفة المعانى. (21)
بخشى از قواعد حوزه فهم نصوص، قاعدههايى است كه به منظور دستيابى به عرف زمان شارع به كار گرفته مىشود. نراقى به اين بخش توجه و عنايتى ويژه نموده است. او در توضيح و دليل ضرورت آن مىگويد:
ثم لاريب فى انهما صدرا قبل الف سنة و لا يعلم اتحاد عرف الشارع و عرفنا بل نعلم مخالفتهما فى كثير و نشك فى كثير نعم يحصل العلم بالاتحاد فى البعض و كلامنا ليس فيه و لا فيما علم مراد الشارع او اصطلاحه بل فيما لم يعلم او علم التغير و لكن لميعرف عرفه او يشك فى التغير فيحتاج الى معرفته اذ المكالمة كانت على طبق عرفه و عرف اهل خطابه فيحتاج فى ذلك الى تحصيل مراد الشارع او عرف زمانه و الى طريقة العلاج لو لميحصل ذلك و الى معرفة انه هل يصح التمسك بالتبادر و امثاله فثبتبه الحقيقة فى عرفنا او عرف مخصوص ثم مع ضم اصالة عدم النقل و التعدد هل يثبت عرف الشارع ام لا؟ ثم كل كلام يحتمل ان يكون مشتركا بين معان لايعلم بعضها او استعمل فى المجازى و سقطت القرينة فلابد من معرفة ان الاصل هل هو عدم الاشتراك و التجوز و القرينة ام لا؟ و منه يظهر الحاجة الى رسم مباحث الالفاظ; (22)
شكى نيست در اينكه اين دو، هزار سال پيش از اين صادر شدهاند در حالى كه همسانى عرف شارع و عرف ما يقينى نمىباشد، بلكه ميان اين دو در موارد بسيارى مغايرت وجود دارد، همانطور كه در موارد ديگر اين امر مشكوك است. البته در پارهاى از موارد يقين داريم ميان اين عرف شارع و عرف زمان ما اتحاد وجود دارد كه اين، مورد بحث ما نمىباشد. همينطور هنگامى كه مراد شارع يا اصطلاح او مشخص باشد اين بحثشامل آن نمىشود. سخن در مواردى است كه اصطلاح و مراد او آشكار نيستيا به دگرگون شدن اصطلاح يقين داريم در حالىكه از عرف زمان شارع بى خبريم يا در اصل دگرگون شدن اصطلاح ترديد داريم، در اين صورت به شناخت عرف شارع نيازمنديم; زيرا مكالمه شارع با ما بر پايه عرف همان زمان و مردم آن دوران انجام گرفته است پس ناگزير بايد مقصود شارع و عرف زمان وى را بشناسيم و در صورت عدم دستيابى به عرف و مراد شارع راهى براى حل اين مشكل بيابيم و بررسى كنيم كه آيا تمسك به اصل تبادر و امثال آن درست است.
چهار. تعارضشناسى روايات با آيات يا با يكديگر; نراقى در اين زمينه مىگويد:
ترى ان فى الاخبار وقع التعارض بل بينهما و بين الكتاب ايضا فلابد من معرفة العلاج و ما يتفرع عليه; (23)
تو مىبينى كه ميان اخبار تعارض واقع شده استيا ميان آنها و قرآن، پس ناگزير بايد راه حل اين تعارض و امورى را كه به آن باز مىگردد يافت.
پنج. تعيين وظيفه عملى هنگام فقدان دليل بر حكم; در اين زمينه مىگويد:
... ثم اذا لم يوجد فى المسالة دليل بالخصوص و لم يستقل فى حكمها العقل فهل الحكم فيه الاباحة و البراءة او الحرمة او التوقف; (24)
سپس اگر در مسئله دليل مشخصى پيدا نشود و عقل نيز بهطور مستقل در قبال آن حكمى نداشته باشد بايد ديد كه آيا حكم اين مسئله اباحه و برائت مىباشد يا حرمتيا توقف.
دراين جا دو پرسش مطرح است:
پرسش نخست، آنكه نياز به اصول، ماهيتى كاملا اجتهادى استنباطى و غير تقليدى بايد داشته باشد يا اينكه مىتوان به شناختى در سطوح پايينتر نيز بسنده كرد؟ پاسخ عالمان اين است كه در اصول اجتهاد لازم است. (25) براى اثبات اين ادعا مىتوان قياسى را با دو مقدمه زير تشكيل داد:
مقدمه اول: قواعد اصولى نظرى مىباشند، نه بديهى. وحيد بهبهانى مى گويد:
ليس احد الطرفين من هذه المسايل بديهيا; (26)
هيچ يك از دو طرف مسئله اصولى بديهى نيست.
مقدمه دوم: اين اعمال نظر در مسايل اصولى را خود مستنبط بايد انجام داده باشد و نبايد به صورت تقليدى به كار بسته شود; زيرا:
لو كانت تقليدية لادى الى التقليد فى الاحكام لان النتيجه تتبع اخس المقدمتين; (27)
اگر قواعد اصولى به صورت تقليدى دريافتشده باشند به تقليد در احكام مىانجامند; زيرا نتيجه تابع اخس دو مقدمه است.
امام خمينى مىگويد:
ضرورة تقوم استنباط كثير من الاحكام باتقان مسايله وبدونه يتعذر الاستنباط في هذا الزمان. (28)
پرسش دوم، اينكه قلمرو نياز به اصول تا كجا امتداد مىيابد و چه مباحثى را درمىنوردد آيا گسترهاى مبسوط را در بر مىگيرد كه همه مباحث قابل طرح را حتى با دغدغههاى علمى نيز در خود دارد يا تنها به جنبههاى كاربردى و ابزارى براى دانش فقه محدود مىگردد؟
اين پرسش مدتى است كه عرصهاى جدال برانگيز را به خود اختصاص داده و از سوى كسانى مطرح شده كه به بازنگرى و كاربردى سازى نظام آموزشى حوزهها علاقهمند مىباشند.
اجتهاد فرايندى انتقالى است كه در آن سهم تحرك ذهنى از هر فعاليت ديگرى بيشتر است. مجتهد بايد عوامل متعددى را در مسير اين جابهجايى و حركت فكرى در بخشهاى مختلف دخالت دهد و در نهايتبايد سهم مشخص هر يك را در اثر گذارى بر محصول اجتهادى تعيين كند. از آنجا كه اين فرايند مسيرى پرپيچ و تاب را پشتسر مىگذارد و داراى فرايندهايى پيچيده و چند ضلعى مىباشد تنها افرادى مىتوانند از هزار پيچ توى در توى آن سر در بياورند كه از ذهنى صاف و منطقى برخوردار باشند. در مقابل افرادى كه به رغم بهرهمندى از سطح بالاى دانش از كجبينى و متفاوت انگارى رنج مىبرند هرگز به اجتهاد واقعى دست نخواهند يافت، به ديگر سخن انديشههاى بدسليقه و كج انگار در اجتهادورزى همانقدر مشكل دارند كه انديشمندان خوش سليقه و خوشبين در اين مسير كاميابند.
وحيد بهبهانى در اينباره مىگويد:
... ان لايكون معوج السليقة فانه آفة للحاسة الباطنة... (29) .
او پا را فراتر مىنهد و مىگويد:
اعظم الشرايط استقامة الفهم و جودة النظر. (30)
نراقى هم نداشتن كجسليقگى را شرط اجتهاد دانسته است. او مىگويد:
... ان لايكون معوج السليقة مخالف الفهم للاكثر...فان اعوجاج السليقة آفة للحاسة الباطنة (31) .
اين جلوهها را مىتوان در سه زمينه مشاهده كرد:
يكم: قاعده، ابزار اصلى اجتهاد و عنصر تعيين كننده در فرايندهاى آن است، ولى از آنجا كه قواعد خود داراى تنوعى چشمگيرند و از سوى ديگر در فضاهايى متفاوت، مفهوم يا كارايى دارند به كارگيرى آنها در عمليات اجتهاد بسيار حساس و دقيق مىباشد. گاه مجتهد در فضاى قواعد اصولى بايد با گذر از چارچوبههاى آن و شكستن محيط پيرامون، نظرى به قواعد فقهى بيفكند و سهم آنها را در نتيجهگيرى نهايى به فراموشى نسپرد و گاه نيز همين رفتار را بايد در قبال قواعد اصولى انجام دهد.
فقها از اين حالتبه «درست رد كردن فرع به اصل» ياد كردهاند. نراقى در توضيح نداشتن كجسليقگى مىگويد:
...و يكون رده الى الاصل صحيحا غالبا عندهم وان لم يكن الاصل مقبولا عند البعض. (32)
دوم: گاه يك قاعده را نمىتوان از بدنه اصلى آن به دست آورد; بلكه بسيارى از قواعد مهم تنها در كنار ديگر قواعد تكميل مىشوند. البته روشن است هر قاعده پيام و مفهومى مشخص و تطبيقپذير را به مجتهدان ارائه مىدهد، ولى در بسيارى از مواقع تبصرهها و تكملههاى اين قواعد تنها در پس مطالعه و بررسى دستهاى ديگر از قواعد به دستخواهد آمد، مجتهدان همواره با اين پيچيدگى دستبه گريبانند كه چه موقع و چگونه بايد به مفهوم و مراد غايى هر قاعده دستيابند. يكى از جلوههاى حسن سليقه را بايد در هوشمندى و نكته بينى در توجه به مجموعهاى از قواعد و برايندهاى آنان تفسير نمود; زيرا در موارد بسيارى آنچه از مجموعهاى از قواعد مىتراود، پيام يك قاعده را تكميل مىسازد.
سوم: مجتهدان در طول تاريخ مجبور بودهاند در مواجهه با يك متن با دقتهايى موشكافانه و عمق گرايىهايى بعضا متفاوت با فرايندهاى طبيعى راه بر اندرون حديثها بيابند. در مجموع آنچه از پس همه اين رفتارها به جا مانده است مجموعهاى از صنايع لفظى و مفهومى مىباشد كه مجتهدان از دريچه آنها به احاديث مىنگرند. اين صنايع اگر چه به بخشى جدانشدنى و لازم در اجتهاد تبديل شدهاند و نقشى مهمى را در راهبرى مجتهد به لايههاى تاريخى متن و بررسى موشكافانه آن ايفا مىكنند، ولى گاه خود به حجابى بر ديدگان مجتهدان بدل مىشوند و امكان بررسى طبيعى متون روايى را از آنان مىستانند. به ديگر سخن اين صنايع در برخى از مواقع امكان ايجاد ارتباط ذاتى و عاطفى را با متون دينى به عنوان برشى از دنياى واقعيت و كلماتى كه در فضايى كاملا عرفى و همه فهم بيان شده از ما مىستانند و برداشتهايى فوق العاده ذهنى را كه ارتباطى با دنياى واقعيت ندارند نتيجه مىدهند. بنابراين در چنين فضايى تنها افرادى كه آراسته به حسن سليقه و خصلتهاى جامعه و مردم پسند هستند مىتوانند از اين دهليز سخت تو در تو راه به بيرون ببرند و نگرشهاى عرفى خود را با استفاده از صنايع حديثشناسى تكميل كنند.
با دو گونه كجسليقگى روبهرو هستيم:
الف) كجسليقگى ذاتى: گاه بد سليقگى ذاتى است و از كم تحرك و ناصاف بودن ذهن سرچشمه مىگيرد. وحيد بهبهانى به اين دسته اشاره كرده است:
قسم يكون ذاتيا. (33) نراقى نيز مىگويد: «و هو قد يكون ذاتيا» . (34)
ب) كجسليقگى ناشى از عوامل تاريخى: تاريخ اجتهاد گنجينهاى گهر بار را براى امروزيان به يادگار نهادهاست. اما اين گنجينه فراتر از يادگارى تاريخى دستمايهاى علمى نيز براى مجتهدان امروزين به حساب مىآيد. اين تاريخ در درون خود دقتهايى كارساز را روايت مىكند كه نقششان در فرايند اجتهاد مىتواند حياتى و كليدى باشد. در عين حال برخى از خصلتهاى فردى و علايق شخصى مجتهدان سدههاى گذشته نيز به صورت جزئى از اين ميراث به ما رسيدهاست، مجتهدانى كه گاه سطحى از كم سليقگى و ناسازگارى با روندهاى مطلوب اجتهادى را در خود داشتهاند. اين خصلتها به صورت آموزههاى نانوشته يا نگرشهايى كه در پس مبانى فقهى آنان مخفى مانده است امروزيان را نيز دچار خود ساخته است.
با توجه به اين واقعيت است كه مىتوان بر اهميتخوش سليقگى و بهرهمندى از نگاهى صاف و منطقى را دريافت. در واقع ما هراندازه هم از خوش بينى و سليقهاى مناسب براى اجتهاد برخوردار باشيم باز نيز رگههايى از بدبينى و كج انگارى اجتهادى را از ميراث سنتى اجتهاديمان به ارث خواهيم برد. جالب آنكه گاه اين رگهها آنچنان حريمى قدسى براى خود تنيدهاند و در پيلهاى از تقدس لانه كردهاند كه نزديك شدن به آنها خود نوعى كجسليقگى و بىمبالاتى علمى ارزيابى مىشود كه از ساحت عالمان وارسته و سنگين رفتار به دور است. بايد پذيرفت كه نوآورىها به صرف آنكه با روندهاى شناخته شده، هم نوايى ندارند محكوم به كج انگارى و بدسليقگى اجتهادى نيستند و تنها آن دسته از تازه خواهىها به ورطه كج فهمى و بد سليقگى خواهند غلطيد كه در كشاكش روشى ماجراجويانه فارغ از مقتضيات انديشه شناخته شده سنتى يا نوجويىهاى قابل قبول اجتهادى فرمان پيش روى را سر مىدهند.
وحيد بهبهانى از اين دسته به كجسليقگى «عرضى» ياد مىكند و مىگويد:
«و قسم يكون عرضيا ناشيا عن سبق تقليد او شبهة» . (35)
به تبع او نراقى هم همين تعبير را به كار مىگيرد و مىگويد:
قد يكون عرضيا بسبب سبق تقليد او شبهه او غيره. (36)
مهمترين و گستردهترين راه قابل اعتماد براى دستيابى به سنت، رواياتاند. ولى از آنجا كه در تاريخ، صحت ادعاهاى بر جاى مانده از راويان نسبتبه صدور روايات از غبار شك و ترديد در امان نبوده، دانش رجال به عنوان دانشى واسطهاى تولد و هميتيافته است. البته كسانى همواره وجود داشتهاند كه دانش رجال را ضرورى و مورد نياز نمىشمردهاند. به همين دليل ضرورى مىنمايد در فضا و چارچوب مطالعهاى مقايسهاى به بررسى هر دو ديدگاه بپردازيم:
ديدگاه اول: علم رجال شرط اجتهاد نيست صاحبان دو رويكرد روايى زير به اين ديدگاه تن دادهاند:
1. قطعىالصدور انگارى روايات: اين رويكرد را اخبارىها داشتند ومى گفتند: بى گمان روايات كتب اربعه اگر نگوييم همه روايات از امامان - عليهم السلام - صادر شدهاند. از نظر آنان مجموعهاى از قراين وجود دارد كه به يقين و علم به صدور مىانجامد. آنها اين قراين را در كتابهاى خود ارائه و شرح و بسط دادهاند.
وحيد بهبهانى هفت قرينه را از آنان نقل و سپس رد مىكند. امام خمينى نيز با اشاره به اين رويكرد به رد آن پرداخته و مىگويد:
و ما قيل من عدم الاحتياج اليه لقطعية صدور ما في الكتب الاربعة او شهادة مصنفيها بصحة جمعيها او غير ذلك كماترى. (37)
2. ظنىالصدور انگارى روايات: اين رويكرد را نراقى داشت او معتقد بود كه قرائنى چند وجود دارد كه موجب پيدايش ظن به صدور روايات كتب اربعه، بلكه روايات كتابهاى ديگرى همچون... مىشود.
در هر حال نراقى با پذيرش دو مبنا وابستگى اجتهاد را به علم رجال نفى مىكند:
مبناى نخست: نكتهاى كه به او نسبت داديم; يعنى اينكه قرائن، شواهد و اماراتى وجود دارد كه موجب پيدايش ظن نسبتبه صدور روايات كتب اربعه و كتابهايى از قبيل... مىشود. (38)
مبناى دوم: براى عمل كردن به روايات، ظن به صدور آنها كافى است. نراقى مىگويد:
المناط فى حجية الاخبار هو الظن; (39)
ملاك حجيت اخبار ظن است.
در توضيح ابعاد اين مبناى نراقى توجه به دو نكته ضرورى است: نكته اول، اينكه به اعتقاد نراقى براى عمل كردن به اخبار، مطلق ظن كافى است. بنابر اين، نيازى نيست كه ظن قريب به يقين (يعنى اطمينان) وجود داشته باشد. نكته دوم، اينكه اكتفا كردن به ظن معمولى، حتى در جايىكه امكان تحصيل ظن قوىتر وجود دارد مجاز و معتبر است; يعنى در مواردى هم كه مىتوان به تقويت ظن پرداخت، تحصيل اين ظن قوىتر ضرورتى ندارد. به همين دليل نراقى در مقابل تلاش براى اثبات ضرورت علم رجال (به اين دليل كه به تقويت ظن مىانجامد) مىگويد:
ان قلت: فائدتها تقوية الظن... و فيه منع وجوب تحصيل الظن الاقوى...; (40)
اگر بگويى كه فايده رجال تقويت ظن است...اين اشكال را در بر دارد كه وجوب تحصيل ظن قوىتر لازم نيست.
نراقى در عين حال معتقد است: رجال نمىتواند ظنى همسان با ظن حاصل از شواهد و قراين موجود، پديد آورد. او مىگويد:
... ان قلت: لايحصل من تلك الاخبار المدونة فى الكتب المعتبرة الظن مع تلك القرائن و الامارات الواضحة و ضم الشهادات فكيف تقول بحصوله من تعديل علماء الرجال المشوب بانواع الاختلالات المبتنى على امور استحسانية اقناعية... . (41)
اگر بگويى به رغم وجود قراين و امارات واضح و با ضميمه كردن شهادتهاى موجود از اخبار تدوين يافته در كتب معتبر ظن پديد نمىآيد، پس چگونه حصول ظن را از رهگذر تعديل عالمان رجال كه آميخته به انواع آشفتگىهاى مبتنى بر امور استحسانى و اقناعى است ادعا مىكنى!
با توجه به آنچه گذشتبهدست مىآيد كه نراقى در مقايسه با اخباريان:
الف) همانند آنها روايات كتب اربعه (و حتى كتابهاى ديگر) را با تكيه بر قراين و شواهدى ويژه معتبر مىشمرد;
ب) بر خلاف آنان ملاك اعتبار روايات را ظن مىداند، نه يقين;
ج) با آنها دستكم نسبتبه پارهاى از موارد در اين ادعا كه شواهد و قراين ياد شده يقين به صدور ايجاد مىكنند هم سخن نيست. او مىگويد:
كيف يحصل القطع بان جميع اخبار الشيعة قطعية الصدور; (42)
چگونه مىتوان يقين پيدا كرد كه تمام اخبار شيعه قطعى الصدور هستند؟
د) با آنها در اين عقيده كه به علم رجال نيازى نيست، هم سخن است.
ديدگاه دوم: علم رجال شرط اجتهاد است اين ديدگاه را غالب عالمان پذيرفتهاند. آنان بر اين باورند كه رجال شرط اجتهاد و از عناصر تعيين كننده در فرايند شكلگيرى آن است. اعتبار اين ديدگاه متكىبر يكى از دو رويكرد (43) زير است:
1. وثوق محورى: وثوق محوران تاكيد مىورزند كه سند تنها به عنوان راهى براى وثوق به روايات اهميت مىيابد، علاوه برآن از قراين و شواهد تاريخى نيز مىتوان به عنوان پلى (كه ميان امروز و روايات ارتباط برقرار مىكند) بهره گرفت. بيشتر اصوليان وثوق محورى هستند. امام خمينى از آن جمله است. (44)
2. سند محورى: سندمحوران اعتقاد دارند كه تنها راه دستيابى به روايات، سند آنها است مرحوم خوئى از اين دسته است. (45)
از آنجا كه طرفداران سند محورى براى دستيابى به روايتهاى صحيح فقط به سند روايات تكيه مىكنند، دانش رجال در روش اجتهادى آنان اهميتبيشترى مىيابد و به صورت مهارت و دانشى كليدى نقش ايفا مىنمايد; چرا كه رجوع به رجال و بهرهگيرى از آن به نحو گستردهتر و پردامنهترى مورد نياز آنها است. مرحوم خوئى مىگويد:
در اين صورت [يعنى سند محورى] نياز به علم رجال شدت مىگيرد. (46)
در مقابل، چون طرفداران انديشه وثوق محورى با طيف گستردهترى از عوامل تاريخى و قراين روايتشناسانه درگير و روبهرو هستند، پركارى گستردهاى را در اين زمينهها در پرونده اجتهاد خود دارند اگرچه در زمينه رجالشناسى با حجم محدودترى از فعاليت دستبه گريبان مىباشند.
يكى از مهمترين قراين مورد توجه وثوق گرايى در روايتشناسى اين است كه آيا اصحاب و فقيهان متقدم به روايتهاى مورد مطالعه آنان عمل كردهاند يا از آنها اعراض نمودهاند. طبيعى استبررسى ويژگىهايى از اين دستبسيار زمانبر و به كوششهاى گسترده نيازمند است.
اجتهاد از يك سوى پاى در انديشه و قاعدهشناسى دارد و از سوى ديگر به مهارتهاى حرفهاى و چيرهدستىهاى هنرمندانهاى نياز دارد كه تنها در پس ممارستهاى سخت كوشانه و پاى فشارىهاى زمانبر به دست مىآيد. در واقع اگر يك روى سكه اجتهاد، دانش و انديشه باشد به يقين روى ديگر اين سكه، هنر و زبردستى در سامان بخشى به مجموعهاى پراكنده و پردامنه از مواد خام اجتهاد براى شكل دادن به فرايندى يكدست و هدفمند و حركتبر روى سطحى لغزنده و نازك مىباشد. مطالعه، شايد بتواند بر دانش اجتهادى ما بىفزايد، ولى اين تنها تمرين و پاى فشارى بر اجتهاد است كه هنر اجتهاد كردن را به ما خواهد آموخت.
از اين روى، بسيارى از عالمان، تمرين تفريع فروع براصول را شرط اجتهاد گرفتهاند.
شهيد در روضه مىگويد:
ان يكون له قوة يتمكن بها فى رد الفروع الى اصولها واستنباطها منها وهذه هي العمدة في هذا الباب و الا فتحصيل تلك المقدمات قد صارت في زماننا سهلا لكثرة ماحق العلماء والفقهاء فيها وفي بيان استعمالها وانما تلك القوة بيد الله تعالى يؤتيها من يشاء من عباده على وفق حكمته ومراده ولكثرة المجاهدة والممارسة لاهلها دخل عظيم في تحصيلها; (47)
توانايى داشتن براى رد فروع بر اصول و استنباط كردن آنها از آن اصول شرط اجتهاد است و اين شرطى عمده در اين باب است و گر نه تحصيل مقدمات در اين زمان آسان شده استبه خاطر بسيارى تحقيقات عالمان و فقيهان در اين مقدمات و چگونگى به كارگيرى آنها. اين توانايى از خداوند متعال است كه به هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مىدهد. پركارى و ممارست در ايجاد اين توانايى نقشى بزرگ دارد.
نراقى نيز در اين زمينه مىگويد:
ان يكون له ملكة قوية و قوة يقتدر بها على استنباط الفروع من الاصول و رد الجزئيات من الكليات و الترجيح فى مقام التعارض و هذه القوة هى العمدة فى باب الاجتهاد و الا فتحصيل المقدمات قد صار سهلا خصوصا فى زماننا لكثرة بحث العلماء و الفقهاء فيها و كم من عالم قد حصل جميع ما يحتاج اليه فى الاجتهاد و حيث لم يكن له تلك القوة كان اسيرا فى قيد التقليد و تلك القوة بيد الله تعالى يعطيها من يشاء من عباده على وفق حكمته و مراده و لكثرة المجاهدة و الممارسة دخل عظيم فى تحصيلها; (48)
داشتن ملكهاى قوى و نيرويى كه با آن بتواند فروع را از اصول استنباط نمايد و جزئيات را به كليات بر گرداند و در مقام تعارض دستبه ترجيح زند، شرط اجتهاد است، اين توانايى، عمده در اين باب است و گرنه تحصيل مقدمات، به ويژه در دوران ما آسان شده است; زيرا عالمان و فقيهان بسيارى در آن بحث كردهاند و چه بسيار عالمانى كه تمام آنچه را در اجتهاد مورد نياز است در اختيار دارند، اما از آنجا كه از اين نيرو بى بهره مىباشند، در قيد تقليد از ديگران گرفتار آمدهاند. اين قوه از خداوند استبه هر كس كه بخواهد بر وفق حكمت و اراده خود مىدهد و بسيارى تلاش و ممارست، در تحصيل اين توانايى دخالتى عظيم دارد.
و در جاى ديگر مىگويد:
توانايى بر استنباط جز با تلاش براى عمق يابى و نيز تمرين در مقدمات پيشين بهدست نمىآيد. (49)
امام خمينى نيز بر همين باور است. او مىگويد:
يكى از شرايط اجتهاد تكرار كردن تفريع فروع بر اصول است تانيروى استنباط درانسان پديدآيد و در او به كمال برسد. (50)
ايشان مدعاى خود راچنين ثابت مىكند:
از آن جا كه اجتهاد از دانشهاى عملى است، بنابراين، بديهى است كه تلاش عملى درپيدايش آن دخالت تمام دارد. (51)
در برابر اين گروه عالمانى وجود دارند كه شرط تمرين را براى اجتهاد انكار كردهاند. آقاى خوئى از اين دسته است. (52)
نراقى راه احراز پيدايى اين ملكه را عرضه كردن و مطابقت دادن استدلالها با استدلالهاى فقيهان مىداند و مىگويد اگر به آنها شباهت داشت ملكه پديد آمده است. (53)
قرآن اصلىترين منبع استنباط محسوب مىشود. به غير از يك شعبه دور مانده (اخباريان) از حركت تاريخى انديشه شيعى كه چندان هم دوام نياوردند، همه عالمان شيعه، قرآن را منبع استنباط و نخستين آنها مىدانند.با قبول امكان استنباط از قرآن، شناخت آن يكى از شرايط اجتهاد محسوب مىشود. مباحث قابل طرح در مورد قرآن را مىتوان به دو سنخ تقسيم نمود كه تحصيل هر دو سنخ به عنوان پيش شرط اجتهاد ضرورى است:
الف) مباحثى كلى; اين مباحث از ماهيتى اصولى برخوردارند، مانند - حجيت كتاب; رابطه قرآن و سنت (كه خود داراى مباحث متعدد و گستردهاى است) ;
- نقش شان نزول در استنباط احكام و قواعد بهرهگيرى از آن (ضرورت شان نزول شناسى از آن جهت است كه در بسيارى از موارد، رسيدن به مقصود و هدف اساسى آيه، بدون كمك گرفتن از شان نزولها امكانپذير نيست.دانش اصول بايد شناخت نسبتبه اين نقش را ضابطهمند گرداند.) ;
- امكان يا عدم امكان بهرهگيرى از متشابهات قرآن در استنباط;
- امكان يا عدم امكان بهرهگيرى از قصص قرآن در استنباط;
- سياقهاى قرآنى و چگونگى بهرهگيرى از آن در استنباط;
و موضوعات ديگر.
مقصود از شناخت كتاب كه در اينجا آن را بهطور مستقل به عنوان پيش شرط اجتهاد قرار داديم اين سنخ از مباحث نيست. جايگاه بررسى موضوعاتى از اين دست علم اصول است هر چند كه اثرى از طرح بسيارى از آنها در اصول فعلى به چشم نمىآيد.
ب) مباحثى كه ماهيت اصولى ندارند; از آنجا كه اين سنخ از مباحث در علم اصول بررسى نمىشوند، مطالعه جداگانه آنها ضرورت دارد. پارهاى از اين مباحث عبارتاند از:
- شناخت معانى مفردات قرآن;
- شناخت معانى تركيبهاى قرآنى;
- شناخت ناسخها و منسوخهاى قرآن;
- شناخت اسباب نزول; يعنى شناخت مواردى كه آيات در شان آنهانازل شده است. بسيارى از عالمان (54) از جمله امام خمينى رجوع به موضوع شان نزول را امرى ضرورى در اجتهاد به شمار آوردهاند.
گفتنى است نسبتبه «آيات الاحكام» تحقق اين شناختها ضرورت دارد. نراقى در اين زمينه مىگويد:
...العلم بتفسير الايات المتعلقة بالاحكام و بمواقعها من القرآن او من الكتب الاستدلالية بحيثيتمكن من الرجوع اليها عند الحاجة و يندرج فى معرفته معرفة الناسخ و المنسوخ و وجه الاحتياج اليه ان استنباط الاحكام من الايات الاحكامية يتوقف على العلم بها وذلك ظاهر; (55)
از شرايط اجتهاد علم به تفسير آيات متعلق به احكام و جاىگاه آنها در قرآن يا كتابهاى استدلالى است; به گونهاى كه بتواند به هنگام نياز به آنها مراجعه كند. و در اين شناخت، آشنايى با ناسخ و منسوخ نهفته است و دليل نياز به آن - همانگونه كه ظاهر است - اين است كه استنباط احكام از آياتالاحكام وابسته به اين شناخت است.
در تعيين تعداد آيات الاحكام دو گرايش وجود دارد:
گرايش اول: برخى براين باورند كه آيات الاحكام محدوده و تعداد مشخصى دارد. اين گرايش ديدگاههاى متعددى را پوشش مىدهد; پارهاى مقدار آن را سيصد آيه و گروهى همچون غزالى، رازى، قرافى و... پانصد آيه و شمارى همچون عبدالله بن مبارك نهصد آيه ذكر كردهاند.
نراقى در اين زمينه مىگويد:
و المشهور ان الايات المتعلقة بالاحكام نحو من خمسماة آية و لم اعثر على خلاف فى ذلك;
مشهور اين است كه آيات متعلق به احكام حدود پانصد آيه است و من مخالفى در اين زمينه نيافتم.
همانگونه كه گذشت در تعيين تعداد آيات الاحكام ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد. بنابراين اين ادعاى نراقى كه تعداد آيات الاحكام را پانصد آيه بر مىشمرد، مخالفينى جدى را نيز در كنار خود دارد مگر اينكه ادعاى وجود پانصد آيه را مورد اجماع شيعيان معرفى نماييم.
گرايش دوم: دستهاى نيز براين عقيدهاند كه آيات الاحكام تعداد مشخصى ندارد اين گرايش را شوكانى و ابن بدران از علماى اهل سنت پذيرفتهاند. دليل آنها اين است:
ان لاكثر آيات القرآن الكريم قابلية ان تكون مصدرا للاستنباط; (56)
به درستى كه بيشتر آيات قران مىتواند منبع استنباط قرار گيرد.
شناختسنت از جمله شرايط اجتهاد است. نسبتبه سنت نيز دو نوع شناخت قابل تصور است. يك دسته شناختهايى است كه ماهيتى اصولى دارند، مانند تعريف سنت، قلمرو سنت، راههاى دستيابى به سنت، ارتباط سنتبا قرآن، راههاى حل تعارض روايات و قواعد آن و... . دسته دوم، شناختهايى است كه ماهيتا اصولى نيستند، اما در عين حال براى اجتهاد مورد نياز مىباشند، مانند شناخت احاديث الاحكام، آشنايى با لحن و ادبيات روايات، شان نزولهاى روايات و... . مقصود از شناختسنت در اينجا - كه آن را به صورت مستقل به عنوان شرط اجتهاد قلمداد كردهايم - شناختسنت از نوع دوم است و گرنه نوع نخستبه عنوان زير مجموعه اصول جاى خواهد گرفت.
در پاسخ به اين پرسش كه آيا حفظ كردن احاديث لازم است؟ نراقى مىگويد:
ان المراد بمعرفة الحديث ان يعرف موضع كل خبر و ان هذا الحكم لو كان فيه خبر لكان فى اى موضع و يكون مستانسا بالاحاديث; (57)
مراد از شناختحديث اين است كه جاى هر خبر را بداند و نيز اگر در حكم خبرى وجود دارد بداند در چه موضوعى قرار گرفته و همچنين با احاديث انس داشته باشد.
و نيز مىگويد:
و لايشترط حفظ الاحاديثبل يكفى ان يكون عنده من الاصول المصححة ما يجمعها; (58)
حفظ احاديثشرط نيست، بلكه اين كافى است كه نزد او اصول صحيحى (كتابهاى روايى معتبر) كه روايات را در خود جاى دادهاند وجود داشته باشد.
يكى از ويژگىهاى اصول كنونى ما استفاده انبوه از قواعد فلسفى است. اصوليين در جاى جاى اصول براى توجيه يا تبيين مسايل اصولى به قواعد فلسفى پناه بردهاند تا آنجا كه ردپاى فلسفه به وضوح در كتابهاى اصولى مانند كفايه و... مشاهده مىشود.
هنگامى كه از به كارگيرى قواعد و روش فلسفى نسبتبه اجتهاد سخن به ميان مىآيد مقصود به كارگيرى آن در حوزهاى وسيع است كه هم مرحله توليد انديشههاى اصولى را در بر مىگيرد كه عمدتا بحثبه همين مرحله ناظر است و هم مرحله اعمال قواعد اصولى را، يعنى مرحلهاى كه استنباط خوانده مىشود. پرسش اين است كه آيا واقعا اين بهرهگيرى به اجتهاد آسيب مىرساند؟ و آيا عدم اين بهرهگيرى شرط اجتهاد است؟ ديدگاهها در اين زمينه چيست؟
پاسخ اين است كه در رابطه با بهرهگيرى از فلسفه در علم اصول با سه رويكرد مواجه هستيم:
الف) عدم بهرهگيرى از روش و قواعد فلسفى: طرفداران اين رويكرد خود به دو گروه تقسيم مىشوند: يك گروه براى دور ماندن از هر نوع استفاده از آموزههاى فلسفى در اصول و اجتهاد به طرح پيشنهادى افراطى دست زده و گفتهاند: ضرورت دارد به عنوان پيش شرط اجتهاد از انسگرفتن به فلسفه پرهيز نماييم. نراقى در مورد اين گرايش افراطى مىگويد:
قيل و يشترط ان لا يكون مستانسا بطريق الحكمة و الرياضى و نحوهما; (59)
گفته شده كه در اجتهاد شرط است كه به شيوههاى فلسفى و رياضى و مانند آن انس نداشته باشد.
گروه ديگر - كه نراقى از آنان است - انسگيرى به علومى از اين دست را بىاشكال مىبينند. از ديدگاه آنان براى اجتهاد تنها اعمال و اجراى روشهاى اين علوم مشكل ساز است. نراقى مىگويد:
...و هو سهو فان الانس بمثلها لاينافى الانس بطريقة الفقهاء نعم يجب ان يكون مستانسا بها و لايريد اجراء طريقة ساير العلوم فى الفقة; (60)
شرط انگارى عدم انس به فلسفه و علوم مشابه يك خطا است; زيرا انسگرفتن به روشهاى اين علوم منافاتى با انس يافتن با روش فقيهان ندارد. البته لازم استبه روش فقيهان انس داشته باشد و طريقه علوم يادشده را اجرا نكند.
ب) بهرهگيرى مطلق از روش وقواعد فلسفى: گروهى بىمهابا به قواعد فلسفى تن در مىدهند پارهاى از كتابهاى اصولى نوشته شده در سده اخير رنگ و لعابى به شدت فلسفى به خود گرفته است.
ج) اعتدالى: برخى چون مرحوم علامه طباطبايى نيز راه اعتدال و ميانه را بر گزيده و روش بهرهگيرى صحيح و بهجا از قواعد فلسفى را مطرح كرده است. نقد خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى به عنوان يك انديشه به نام ايشان رقم خورده است. وى پارهاى از مباحث موجود در اصول را ناشى از چنين اشتباه و خلطى قلمداد مىكند.
اصوليين به رغم طرح چنين انديشهاى از سوى علامه طباطبايى همچنان دستبه كار چنين خلطى مىباشند، لذا دانش اصول همچنان صحنه تاخت و تاز اين قواعد فلسفى است; زيرا ابعاد انديشه خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى به درستى بر عالمان اصول آشكار نشده است.
امام خمينى رحمه الله نيز انديشه اعتدال را برگزيده است. با مراجعه به اصول امام و بازشناسى مكتب اصولى ايشان مىفهميم كه در چه مواردى بايد از قواعد فلسفى بهره جست و در چه مواردى نبايد از فلسفه بهره گرفت. تحليل روش حضرت امام رحمه الله ابعاد ناشناخته قاعده عدم خلط ميان قضاياى حقيقى و اعتبارى را بر ما آشكار مىكند. ديدگاه حضرت امام را در سه محور تحليل مىكنيم:
محور اول: نفس تحقق اعتبار:
از ديدگاه امام اعتبار شارع به عنوان يك واقعيت مطرح است، يعنى نفس تحقق اعتبار با صرف نظر از ماهيت و متعلق اعتبار، يك امر حقيقى و تكوينى است نه يك امر اعتبارى صرف، آنچنان كه موجود خيالى از اين جهت كه علائم و ويژگىهاى وجود خاص خارجى را ندارد يك موجود تخيلى است ولى از اين بابت كه سابقا در ذهن نبوده و اكنون موجود شده، يك وجود واقعى است. در اعتبارات شرعى نيز با اعتبار شرع، حقيقتى واقعى و تكوينى پا به عرصه واقعيت مىگذارد و يك امر واقعى شكل مىگيرد; زيرا اعتبار كردن، فعل شارع است و فعل يك امر حقيقى و واقعى است.
امام خمينى در مرحله «تحقق اعتبار» به قواعد فلسفى تن در مىدهد، زيرا مجراى قواعد فلسفى، عالم وجود، لوازم آن و چگونگى پيدايش يك موجود است، اعتبار هم به عنوان فعل شارع واقعيتى است كه لباس وجود به تن مىپوشد، از اين رو مشمول قواعد فلسفى خواهد شد. اين انديشه در اصول امام در بحث امر و نهى تبلور يافته است. مثلا در مكتب اصولى امام، كراهت مبدا نهى است; يعنى نهى كردن يك نوع اعتبار كردن است كه تا وقتى كراهت ايجاد نشود آن نهى تحقق نمىيابد. مباحثى نظير بحث اراده، شوق و كراهت در حقيقت از همين ديدگاه فلسفى امام بهره گرفتهاند كه: نفس تحقق اعتبار شارع به عنوان فعل او يك واقعيت و امر تكوينى است كه مشمول قواعد فلسفى مىباشد. (61)
محور دوم: متعلق اعتبار:
در توضيح بايد گفت متعلق اعتبار شارع در حوزه احكام يا به صورت احكام پنجگانه تكليفى است مانند حلال و حرام، واجب و مستحب يا احكام وضعى، مانند مالكيت، زوجيت و... . حال موضوعات احكام ياد شده گاهى امور اعتبارى است، مانند نماز كه خود به عنوان موضوعى اعتبارى موضوع براى وجوب (حكم اعتبارى) قرار مىگيرد و گاهى هم موضوع حكم اعتبارى، يك قضيه واقعى و خارجى است. اكنون بايد دانست اعتبارى بودن يك قضيه به لحاظ حكم است نه به لحاظ موضوع; يعنى در قضيه اعتبارى - مقابل قضيه حقيقى - هميشه حكم اعتبارى استخواه موضوعش اعتبارى باشد يا واقعى.
از ديدگاه حضرت امام رحمه الله احكام و قواعد فلسفى نسبتبه حكم (متعلق اعتبار) جريان نمىپذيرد. ايشان در اين زمينه برخى از اصوليين را كه در ارتباط با حكم بدين قواعد تن در داده نقد كرده است كه در زير به قواعد به كار رفته در اين حوزه و نقد امام نسبتبه آنها اشاره مىكنيم.
قاعده اول: يكى از قواعد فلسفى اين است كه خود ذات، قابل جعل، ولى لوازم آن جعل بردار نيستبلكه با جعل ذات، لوازم ذاتى نيز خود به خود تحقق مىيابند. مثلا سببيت لازمه ذاتى سبب است، با ايجاد سبب، سببيت نيز كه لازمه ذاتى اوست تحقق مىپذيرد، ولى امام معتقدند اين قاعده به امور تكوينى مربوط مىشود، يعنى اين سبب واقعى و تكوينى است كه هر گاه ايجاد شود سببيتبه عنوان لازمه او تحقق مىپذيرد و چنين قاعدهاى را نبايد دست مايه استدلالهاى خويش در رابطه با مسائل تشريعى قراردهيم ايشان در اينباره چنين فرمودهاند:
و من موارد الخلط بين التكوين و التشريع ما يقال: ان السببية مما لا تقبل الجعل; لا تكوينا و لا تشريعا، بل الذي يقبله هو ذات السبب و وجوده العيني. و اما السببية فهي من لوازم ذاته; فان السببية عبارة عن الرشحة والاضافة القائم بذات السبب التي تقتضي وجود المسبب و هذه الرشحة والاضافة من لوازم الذات; (62)
يكى از موارد خلط ميان تكوين و تشريع، سخنى است كه گاه در مورد سببيت گفته مىشود مبنى بر اين كه از مواردى است كه قبول جعل نمىكند نه تكوينا و نه تشريعا، بلكه آنچه قبول جعل مىكند ذات سبب و وجود عينى او است; ولى سببيت از لوازم ذات سبب است. سببيت عبارت است از يك رشحه و اضافه قائم به ذات سبب; رشحه و اضافهاى كه وجود مسبب را اقتضا مىكند و اين رشحه و اضافه از لوازم ذات است.
قاعده دوم: يكى ديگر از قواعد فلسفى كه در اصول بدان استناد شده اين است كه رفع و جعل امور انتزاعى به صورت استقلالى انجام نمىگيرد، بلكه تابع رفع و جعل منشا انتزاع خويش مىباشند، مانند فوقيت و تحتيت كه هر يك از امور انتزاعى به شمار مىآيند و تنها منشا انتزاع آنها قابل جعل و رفع است. پيداست كه نتيجه به كارگيرى اين ديدگاه فلسفى در علم اصول سبب مىشود كه شرطيت و مانعيت را - كه يكى از مباحث مهم اصولى است - به دليل انتزاعى بودن قابل رفع و جعل ندانيم. ولى حضرت امام از جمله كسانى است كه در سايه تلقى صحيح از اين قاعده و عدم جريان آن در معتبر (حكم شرعى) معتقد است كه شارع مىتواند شرط و مانع را به طور مستقل جعل كند و نفى اين جعل را ناشى از اشتباه ميان امور تكوينى و تشريعى مىداند. ايشان در اين باره و در نقد يكى از عالمان اصول چنين مىگويد:
انه كثيرا ما يقع الخلط بين الامور التكوينية والتشريعية; فيسري الغافل الحكم من التكوين الى التشريع... فجعل هذا الحكم التكويني مقياسا للامور التشريعية، فقايس الامور التشريعية بالامور التكوينية. فذهب الى امتناع جعل الجزئية والشرطية والمانعية للمامور به و رفعها عنه استقلالا، و زعم ان جعلها بجعل منشا انتزاعها كالامور التكوينية، مع ان القياس مع الفارق. و توضيح ذلك: ان الامور الاعتبارية تابعة لكيفية اعتبارها...; (63)
خلط كردن ميان امور تكوينى و تشريعى بسيار رخ مىدهد و در نتيجه آن، ناآگاه حكم را از تكوين به تشريع سرايت مىدهد...او يك قانون تكوينى كه در تكوينيات جعل و رفع امور انتزاعى به جعل و رفع منشاهاى آنها است را مقياسى براى امور تشريعى قرار داده، و تشريع را با تكوين قياس كرده است و بر اين پايه مىگويد جعل جزئيت و شرطيت و مانعيتبراى ماموربه و رفع آنها از آن به صورت مستقل ممتنع است و مىپندارد كه جعل اين امور به جعل منشا انتزاع آنها است، درست مانند امور تكوينى، با اينكه قياس مع الفارق است. توضيح اينكه امور اعتبارى تابع چگونگى اعتبار كردن آنها است... .
قاعده سوم: قاعده فلسفى ديگر كه در رابطه با متعلق اعتبار (حكم شرعى) مورد استفاده برخى از اصوليين قرار گرفته و از ديدگاه امام دچار اشتباه گشتهاند، قاعده تضاد ميان احكام پنجگانه شرعى است. اين عده با سرايت دادن قاعده فلسفى تضاد به احكام شرعى معتقدند دو حكم شرعى، دو امر وجودى مىباشند كه اجتماع آنها در يك موضوع موجب تضاد خواهد شد.
حضرت امام از آنجا كه اين احكام را امور اعتبارى مىدانند چنين نسبتى را ميان احكام پنجگانه نپذيرفتهاند; زيرا قواعد و حقايق فلسفى تنها در مسايل تكوينى جارى است نه در ميان امور اعتبارى.
محور سوم: موضوع حكم:
مرحوم امام علىرغم اينكه به كارگيرى اين قواعد را در رابطه با متعلق اعتبار (حكم شرعى) ناصحيح و ناشى از خلط ميان امور تكوينى و اعتبارى دانسته است، ولى در تبيين موضوع حكم از ابزار فلسفه و قواعد آن استفاده كردهاند; يعنى مىتوان مرحلهاى را كه موضوع در آن تصور شده تحليل نمود كه آيا اعتبار كننده فرد خارجى موضوع را تصور كرده و آن را موضوع حكم خويش قرار داده يا وجود ذهنى يا طبيعت موضوع را در نظر گرفته است؟ به بيان ديگر اگر چه ممكن است اعتبار كننده توجهى به اين مسايل نداشته باشد ولى تحليلگر اصولى مىتواند موضوع حكم را چنين تحليل كند كه امر هر گاه به عنوان تعلق گيرد هر يك از سه احتمال ياد شده ممكن است.
مرحوم امام، موضوع احكام را طبيعت عناوين مىداند نه وجود خارجى يا وجود ذهنى موضوع و اين مهم را با استفاده از ابزارهاى فلسفى به اثبات مىرساند. ايشان در رد تعلق حكم به وجود خارجى چنين استدلال كردهاند: تا پيش از تحقق وجود خارجى چيزى وجود ندارد تا حكم بدان تعلق گيرد، بعد از تحقق وجود خارجى نيز تعلق حكم بدان تحصيل حاصل است. هم چنين در ارتباط با نفى موضوعيت وجود ذهنى گفتهاند: تحقق وجود ذهنى در خارج با وصف ذهنى بودن امكان پذير نيست و حكم به چيزى كه قابل تحقق نيست تعلق نمىگيرد. به روشنى پيداست كه برهان محال بودن تحصيل حاصل يا تحقق وجود ذهنى با وصف ذهنى بودن در خارج در شمار استدلالهاى فلسفى است. ايشان در جاى جاى اصول، مانند بحث اجتماع امر و نهى و ترتب، از اين قاعده (تعلق الامر بالطبيعة) كه بر گرفته از فلسفه است، استفاده كردهاند.
نتيجه اين كه از ديدگاه ايشان استفاده از قواعد فلسفى در مورد اصل اعتبار به عنوان فعل شارع و نيز در حوزه شناخت نوع موضوع بلامانع است، ولى در تبيين متعلق اعتبار كه همان حكم شرعى است هرگز نبايد به سراغ فلسفه رفت; همان طور كه استفاده از ابزار فلسفه و دقتهاى عقلى در حوزههاى ديگرى كه مربوط به موضوع است مانند مفهوم موضوع و مصداق آن كارى ناصواب است، بلكه ملاك در تشخيص مفهوم و مصداق موضوع همان فهم عرفى است.
مجتهدانى كه در تكاپوى دقت و احتياط، به شكاكى يا توجيهگرى غير معمول دچار مىگردند به رغم شخصيت فرهمند، انديشمند يا خلاقى كه ممكن است داشته باشند ظرفيت مناسب براى اجتهاد را در خود ندارند; چرا كه يكى از زمينههاى اصلى را در اجتهاد نمىتوانند به دست آورند. در واقع آنها از درك عرفى متون ناتوان هستند و به جاى آنكه از دروازههاى روشن عرف به درك و فهم روايات نايل آيند در كوچه پس كوچههاى وسواس و دقت گم مىشوند. نراقى به ضرورت اين شرط توجه نشان داده است و مىگويد:
ان لايانس بالتوجيه و التاويل فانه ربما يجعل ذلك الاحتمالات البعيدة من الظواهر; (64)
مانوس نبودن به توجيهگرى و تاويلبردن، شرط اجتهاد است. اين حالت چه بسا احتمالهاى دور را در چشم شخص از ظواهر قرار دهد.
وحيد بهبهانى پيش از نراقى به اين شرط توجه نموده و مىگويد:
الا يانس بالتوجيه و التاويل فى الآية و الحديث الى حد يصير المعانى الموولة من جملة المحتملات للظاهر المانعة عن الاطمئنان به كما شاهدنا من بعض و لايعود نفسه بتكثير الاحتمالات فى التوجيه فانه ايضا ربما يفسد الذهن; (65)
انس گرفتن به توجيه و تاويل نسبتبه آيه و حديث تا آنجا كه موجب شود معانى تاويلى در زمره معانى محتمل براى ظاهر آنها قرار گيرد و در نتيجه اطمينان به ظاهر از ميان برود (آنگونه كه از برخى مشاهده مىكنيم) شرط اجتهاد است. نبايد خويش را به تكثير احتمالات در توجيه عادت دهد كه اين نيز ذهن را فاسد مىسازد.
اگر چه شجاعت علمى را بايد از نيازهاى حتمى مفتيان دانست، ولى اگر اين خصلت نيكوى روان آدمى به بىمهاباگرى و جرات يابىهاى بىضابطه و قانون بدل گردد، نتيجهاى متفاوت به بار خواهد نشاند. فتاوايى كه بوى اوجگيرىهاى آنى و لحظهاى را مىدهند بيش از آنكه از ارزش علمى برخوردار باشند، روايتگرانى هستند از لحظات طوفانى و غليانهاى احساسى. از سوى ديگر عدم برخوردارى از حس اعتماد به نفس و استحكام روحى مناسب براى ابراز نظريات و فتاواى جديد نيز راهى به سمت پويايى فقهى و تحرك اجتهادى نخواهد يافت. كسانى كه در كنف وضعيتى تاريخى از احتياطهاى بىدليل، سر بزير و تهى از هر انگيزه پيش برنده به تكرارى غير عالمانه و مقلدانه بسنده مىكنند مسلما به جاى خدمتبه فقه، زنجيرى برپاى آن خواهند شد. گاه اين احتياطها در رشدى تصاعدى بى آنكه ما را مطلع سازند تنها فضاى تنفسى را هر روز بيش از گذشته تنگ مىكنند. اين دسته از احتياطها چون آجرهايى مىمانند كه هر نسل رديفى بر آن مىچيند و بر ارتفاع آن مىافزايد. دستگاه احتياط آفرين تاريخى ما عادت دارد كه هر روز گامى به جلو بردارد و كمتر مىكوشد تا اين گامها را نسبتبه ميزان احتياطهاى انجام شده در فقه بسنجد. به اين ترتيب حاصل كار افزايش بى رويه احتياط، كاهش نقش پويايى و پيش روندگى اجتهاد خواهد بود. نراقى به اين شرط نيز توجه نموده است:
الا يكون جريئا فى الفتوى غاية الجرئة فيخرب الدين و لا مفرطا فى الاحتياط فيهمل احكام الشرع المبين; (66)
شرط است كه در فتوا دهى به نهايت جرات دچار نشود كه دين ويران مىگردد و به افراط در احتياط نيز فرو نغلطد كه احكام شرع مبين، معطل و بىخاصيت مىشود.
علم الزاما آن چيزى نيست كه در دسترس قرار دارد، مسير اصلى و پررنگ علم ممكن است ما را از فهم و دستيابى به نكات و رگههاى انديشههاى برتر كه در دل يك دانش پديد آمده، اما در شرايط ويژه، فروكش كردهاند باز دارد. آشنايى با تاريخ تطور فقه به انديشمندان امكان مىدهد تا:
1. از انحرافات اساسى كه گريبانگير آن شدهاند بىخبر نمانند و تفكر خود را صرفا در حوزه داورىهاى عمومى نسبتبه آن دانش سامان نبخشند.
2. انديشهها و ايدههاى نابى را كه در فرايند تطور دانش فقه بروز كرده، اما تعقيب نشدهاند مورد توجه قرار دهند.
البته برخى از مكاتب فقهى به تاريخ فقه و مسايل آن بىتوجه هستند و به استدلالهاى محض و غير متكى به تاريخ تكيه مىكنند كه اين خود يك روش است. مكاتبى كه روش توجه به تاريخ را برگزيدهاند، از نظر ميزان و سطح اين توجه و نيز چگونگى فهم تاريخ و روش دستيابى به واقعيتهاى آن، با يكديگر اختلاف پيدا مىكنند و به تعداد و تناسب آنها روشهاى متعدد تاريخى شكل مىگيرد.
اگر چه فقيهان و از جمله نراقى رسما از تاريخشناسى فقه به عنوان شرط اجتهاد نامى به ميان نياوردهاند، ولى جا دارد به بررسى ضرورت و نقش آن در اجتهاد بپردازيم و ثمرات و نتايج آن را در فقه و اجتهاد آشكار و مدلل سازيم!
يكى از شرايط اجتهاد آشنايى با زبان و ادبيات فقها و روشهاى استدلالى آنها است. فقها پل ارتباطى ما با دوران امامان در دو زمينه زير به حساب مىآيند:
نخست: آنكه فقها در تاريخ فقه، نقشى واسطهاى را در فهم فرازهايى از منابع فقه به عهده دارند.
دوم: آنكه آنها نقشى واسطهاى را در دستيابى به فرازهايى از فقه ايفا مىكنند. برخى از شهرتها و اجماعها نانوشتههايى هستند كه در فتاواى آنها منعكس شده است و خود عرصههايى هستند كه اجتهاد در آنها و با توجه به آنها و تحت تاثير مستقيمشان شكل مىگيرد.
وحيد بهبهانى در اين زمينه مىگويد:
و من الشرائط، معرفة فقه الفقهاء و كتب استدلالهم و كونه شرطا غير خفى على من له ادنى فطانة; (67)
يكى از شرايط، شناخت فقه فقها و كتابهاى استدلالى آنها است و شرط بودن اين شناختبر كسى كه كمترين بهره فطانت را دارد مخفى نيست.
نراقى نيز اين شرط را پذيرفته است. وى مىگويد:
و دليل اشتراط الانس بلسان الفقهاء ظاهر اذ غير المستانس قد يغفل عن المراد; (68)
و دليل شرط بودن انس به زبان فقها آشكار است زيرا كسى كه از اين انس بى بهره است گاه از مراد غافل مىماند.
نقش دانشهاى سه گانه پيش گفته را در اجتهاد در سه زمينه مىتوان رد يابى كرد:
يكم: در اختيار نهادن نشانههاى عدم صدور; اگر به رواياتى برخورديم كه به لحاظ ادبى دچار درهم ريختگى و انحطاط لفظى باشد، اين وضعيت مىتواند يك نشانه و قرينه باشد و ما را در جستجو براى اطمينان به عدم صدور مدد رساند.
دوم: در اختيار نهادن نشانههاى صدور; وجود فصاحت و بلاغتخود قرينهاى استبر صدور روايات. وحيد بهبهانى در اين زمينه مىگويد:
ربما يحصل العلم من جهة الفصاحة و البلاغة بكون الكلام عن الامام عليه السلام فمن هذه الجهة ربما يكون لهما مدخلية فى الاشتراط بل البديع ايضا; (69)
گاه از گذر فصاحت و بلاغت مى توان علم يافت كه سخن از امام عليه السلام است از اين نظر چه بسا اين دو - معانى و بيان بلكه بديع از شرايط اجتهاد به شمار مىروند.
سوم: گشودن راه به سوى عمق معانى آيات و روايات; هر متن كه توسط فردى داراى ذوق سليم تنظيم شده است از خصلت هاى ادبى و همه فهم نويسنده سرشار است. تنها با راهيابى به اين خصلتها و درك اين كليدواژههاى عمدتا شخصى مىتوان به عمق آن متن راه يافت. آيات و روايات نيز از اين قاعده مستثنا نيستند و به دست آوردن اين گلوگاههاى معناساز و بدايع فردى و ذوقى به كار رفته در آنها راهى تازه را در دستيابى به معانى روايات خواهد گشود.
دقت در بدايع ادبى و آرايههاى لفظى كه در آيات و روايات به كار برده شده مجالى فراخ را به خود اختصاص داده است كه متاسفانه اين مقوله در تنگناى مباحث كليشهاى و تقليدى كلاسيك علوم معانى، بيان و بديع; طراوت و شادابى خود را از دست داده است!
نراقى ديدگاهى متفاوت با استاد خود يعنى وحيد بهبهانى در زمينه علوم سه گانه دارد وى مىگويد:
فالحق ان الثلاثة من المكملات; (70)
حق اين است كه اين علوم براى اجتهاد مكمل - و نه پيش شرط - مىباشند.
آيا منطق شرط اجتهاد است؟ عالمان در پاسخ به اين سؤال به دو دسته تقسيم شدهاند:
دسته اول: آنها معتقدند كه در فرايندهاى اجتهادى به منطق نيز نيازمنديم و نوعى وابستگى علمى به دانش منطق نيز در اجتهاد وجود دارد. اين اعتقاد بر اين باور استوار گشته است كه عقل و تكاپوى عقلى، بخش غير قابل تفكيك دانش فقه و عمليات اجتهاد مىباشد و از آنجا كه منطق عصاى دست عقل و نوعى تضمين براى ايمن بودن از خطاروىهاى عقلى است، اجتهاد نيز به شدت به منطق نياز دارد تا فرايندهاى عقلى را با تضمينى مناسب در استخدام داشته باشد. نراقى در اين خصوص مىگويد:
ان الدليل...على اشتراط المنطق ان استخراج النظر من الماخذ يحتاج الى الاستدلال و هو لايتم الا به; (71)
دليل بر شرط بودن منطق اين است كه استخراج نظر از ماخذ به استدلال و استدلال به منطق نيازمند است.
دسته دوم: پارهاى از فقيهان برآنند كه منطق، قياسها و اشكال طراحى شده در آن نقشى شايان توجه را در اجتهاد بر جاى نمىنهند; چرا كه انسان ذاتا موجودى منطقى است و شكل انديشيدن و طرز تفكر او داراى همه آن خصلتهايى است كه منطق كوشيده است آنها را توصيف كند. ابن تيميه مىگويد: هوشمند را به منطق نيازى نيست و كم هوش را قاعدههاى آن سودى نمىبخشد. (72)
آقاى خوئى از اين دسته است. او مىگويد:
لاتوقف للاجتهاد عليه اصلا لان المهم في المنطق انما هو بيان ماله دخالة في الاستنتاج من الاقيسة والاشكال كا عتبار كلية الكبرى وكون الصغرى موجبة في الشكل الاول مع ان الشروط التي لها دخل في الاستنتاج مما يعرفه كل عاقل حتى الصبيان، لانك اذا عرضت على اي عاقل قولك هذا حيوان وبعض الحيوان مؤذي لم يتردد في انه لاينتج ان هذا الحيوان مؤذ و على الجمله المنطق انما يحتوى على مجرد اصطلاحات علمية لاتمسها حاجة المجتهد بوجه; (73)
اجتهاد به هيچ روى وابسته به منطق نيست، زيرا آنچه در منطق مهم مىباشد بيان اشكال و قياسهايى است كه در نتيجهگيرى دخالت دارند، مثل اين حكم كه در شكل اول بايد كبرا كلى و صغرا موجبه باشد با اينكه هر عاقل بلكه حتى كودكان اين شروط را خودبهخود مىدانند; مثلا اگر به يك عاقل، اين سخن را عرضه كنى كه اين حيوان است و برخى از حيوانات اذيت كننده مىباشند آن را بدون ترديد در بردارنده اين نتيجه نمىداند كه اين حيوان اذيت كننده است. چكيده سخن اين كه منطق صرفا اصطلاحاتى است علمى كه مجتهد به هيچ وجه به آن نياز ندارد.
در پاسخ بايد گفت كه اگرچه انديشمند در انديشيدن بى آنكه مجبور باشد خود را با قاعدهاى مشخص طراز كند مىتواند از پس معادلات و معضلات پيچيده برآيد، ولى گاه - در توى در توى معادلات ذهنى به هم گره خورده و در هزار پيچ مسايل در هم تنديده - نگاهى از بالا و از قبل تضمين شده مىتواند، نقشى موثر را ايفاء نمايد و به عنوان ضمانتى قابل اتكا عمل كند .اينجاست كه نقش منطق و كاركرد آن اهميتخود را باز مىيابد.
همين پاسخ را نراقى به شبهه ياد شده كه پيش از مرحوم خوئى نيز مطرح بوده - داده است. او مىگويد:
و كون الاستدلال بالشكل الاول او القياس الاستثنائى بديهيا وتحصيل النتائج من المقدمات طبيعيا لا ينافى الاحتياج فيما عرض الذهن مرض الاعوجاج و الغفلة بسبب الشبهات; (74)
لازمه بديهى بودن استدلال به شكل اول يا قياس استثنايى و طبيعى بودن تحصيل نتايج از مقدمات آن، نياز به منطق را در آنجا كه بيمارى كجنگرى يا غفلتبه سبب شبهات بر ذهن عارض گردد، نفى نمىكند.
بسيارى ازعالمان شيعه وسنى آشنايى به موارداجماع را ضرورى وشرط دانسته و در وجه آن گفتهاند فتوانبايد به ناسازگارى با اجماع دچار شود. (75)
قد يتوهم ان تحقق المعرفة بالاجماعات امر سهل يمكن الحصول عليه من خلال تامل قليل و مطالعة يسيرة و لكن الحقيقة ان حصول هذه المعرفة قد تحتاج الى تحقيق عميق و تتبع دقيق اذ ليس كل اجماع معروف اجماعا واقعيا و متضمنا لملاك الكشف عن السنة كما ان الاجماعات الواقعية ليست منحصرة فى الاجماعات المعروفة بل ربما يكون اجماع مشهورا لا اساس له كما ان عكس ذلك كان محتملا.
و بما ان المفتى لابد ان لايقع فى المخالفة مع الاجماعات يجب عليه ان تتعرف عليها و من هناذهب الكثير من علماء الاصول الى ضرورة المعرفة بالاجماع و قالوا فى ذلك ان الفتوى لابد ان لا تكون مخالفة للاجماع. هذا و... .
نراقى ضمن اهميت دادن به اجماع آن را شرط نمىداند و مىگويد:
لايخفى ان معرفة كون المسالة اجماعية لايحصل الابعد الاجتهاد... نعم يشترط معرفة طريق حصول الاجماع و حجيته و هو من الاصول; (76)
مخفى نماند شناخت اجماعى بودن يك مساله در مرحله بعد از اجتهاد و نه به عنوان شرط اجتهاد انجام مىگيرد...بلى شناخت راه دستيابى به اجماع و بررسى حجيت آن شرط اجتهاد است ولى اين در علم اصول انجام مىگيرد.
پىنوشتها:
1. كشف الغطاء، ج 1، ص 63.
2. نجفى، جواهر الكلام، ج 7، ص 405.
3. لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذ الاستنباط ايضا» (عوائد الايام، ص 193).
4. ملااحمدنراقى، مستند الشيعه، ج 1، ص 121.
5. سبزوارى، مهذب الاحكام، ج 11، ص 436.
6. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
7. ر.ك: همان، ص 266.
8. همان.
9. همان.
10. ر.ك: قمى، قوانين، ص 367 و ارشاد الفحول، ص 252.
11. الفوائد الحائرية، ص 336.
12. ملااحمدنراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 2.
13. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 97.
14. ملااحمد نراقى، عين الاصول، ص 218.
15. همان، مناهج الاحكام، ص 266.
16. همان.
17. همان.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. همان.
23. همان.
24. همان.
25. معالم، ص 240; قمى، قوانين، ص 376 و تنقيح، ج 1، ص 25.
26. وحيد بهبهانى، الرسائل الاصولية، ص 97.
27. التنقيح، ج 1، ص 25.
28. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 97.
29. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 337.
30. همان.
31. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
32. همان.
33. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 337.
34. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
35. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 337.
36. ملااحمد نراقى، همان، ص 265.
37. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 98.
38. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 276.
39. همان.
40. همان.
41. همان.
42. همو، عين الاصول، ص 224.
43. گفتنى است اينها غير از آن دو رويكردى است كه به اخباريان و نراقى نسبت داديم.
44. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 98.
45. خوئى، التنقيح، ج 1، ص 26.
46. همان.
47. شهيد ثانى، الروضة البهية، ج 3، ص 66.
48. ملااحمد نراقى، عين الاصول، ص 226.
49. همو، مناهج الاحكام و الاصول، ص 268.
50. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 99.
51. همان.
52. خوئى، التنقيح، ج 1، ص 21.
53. ملااحمد نراقى، عين الاصول، ص 226.
54. نشر النبود، ج 2، ص 319; المواقعات للشاطبى، ج 3، ص 352; الاصول العامة للفقه المقارن، ص 575.
55. ملااحمد نراقى، عين الاصول، ص 226.
56. المدخل الى مذهب احمد، ص 180; ارشاد الفحول، ص 250.
57. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
58. همو، عين الاصول، ص 227.
59. همو، مناهج الاحكام و الاصول، ص 269.
60. همان.
61. براى نمونه مراجعه شود به مبحث نهى در كتابهاى اصولى امام يا بحث امام در خصوص اراده در مبحث تجرى.
62. امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 116- 117.
63. همان، ص 116.
64. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 268.
65. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائريه، ص 341.
66. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 268.
67. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 34.
68. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 267.
69. وحيد بهبهانى، الفوائد الحائرية، ص 341.
70. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 267.
71. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
72. قرضاوى، الاجتهاد فى الشريعة الاسلامية، ص 53.
73. خوئى، التنقيح، ج 1، ص 25.
74. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 265.
75. مفاتيح الاصول، ص 577.
76. ملااحمد نراقى، مناهج الاحكام و الاصول، ص 267.