فضائل چهارگانه و اقوال علماء اخلاق در حقيقت عدالت - حقيقت عدالت پيروى و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است - عقل نظرى فضائل و رذائل را ادراك مىكند - دفع اشكال در تقسيم حكمت - تحقيق حد وسط و اطراف آن (افراط و تفريط) - اجناس و انواع رذائل - فرق بين فضيلت و رذيلت - عدالتبرترين و شريفترين فضيلت است - اصلاح خود پيش از اصلاح ديگران، و شريفترين وجه عدالت عدالت زمامدار است - با وجود محبتبه عدالت نيازى نيست - اكتساب فضائل از طريق صناعت اخلاق بايد بر طبق ترتيب كمال طبيعى باشد.
در علم طبيعى روشن شده است كه نفس ناطقه را دو قوه است: نخست قوه ادراك و دوم قوه تحريك.و براى هر يك دو شاخه است:
«شاخه اول» ادراك، عقل نظرى است كه به واسطه قبول صور علميه متاثر از مبادى عالى است.
«شاخه دوم» ادراك، عقل عملى است كه مبدا به حركت درآوردن بدن در اعمال جزئى است از طريق فكر و تامل (1) .اين شاخه (عقل عملى) از اين جهت كه مربوط و متعلق به دو قوه شهوت و غضب است مبدا پيدايش بعضى از كيفيات فعلى يا انفعالى، مانند شرم و خنده و گريه و غير اينهاست، و از اين جهت كه وهم و خيال را به كار مىبرد مبدا استنباط آراء و فنون و صنايع جزئى است، و از حيث نسبتش به عقل و همدوشى و پيوند با آن، وسيله و سبب حصول آراء كلى وابسته به اعمال است - مانند خوبى و زيبائى راستگوئى و بدى و زشتى دروغگوئى و نظائر اينها.
شاخه اول قوه تحريك، نيروى غضب است و آن مبدا دفع ناملايمات از راه غلبه و پيروزى است و شاخه دوم، نيروى شهوت است كه مبدا جلب سازگاريها و ملايمات است.
سپس بايد دانست كه هرگاه قوه نخستين (ادراك) بر ديگر قوا غالب آيد و از آنها منفعل نباشد، بلكه قواى ديگر مطيع اوامر و نواهى او باشند، تصرف و عمل هر يك از آنها به نحو اعتدال خواهد بود.و امور عالم انسانى انتظام خواهد يافت و ميان قواى چهارگانه سازش و همكارى برقرار خواهد شد.پس هر يك از آنها مهذب خواهد شد و فضيلت مخصوص خود را حاصل خواهد كرد. بدينگونه از تهذيب نيروى عقل، علم و سپس حكمتبه دستخواهد آمد و از تهذيب قوه عامله عدالت و از تهذيب نيروى غضب حلم و به دنبال آن شجاعت پديد مىآيد و از تهذيب شهوت عفت و خويشتندارى و پس از آن سخاوت حاصل مىشود.و بنابر اين بيان مىتوان گفت كه عدالت، كمال قوه عملى (عقل عملى) است.
بيان ديگر: گفته شدهاست كه: چون نفس داراى چهار قوه عاقله و عامله و شهويه و غضبيه است، اگر حركات و افعال اينها بر وجه اعتدال باشد، و سه قوه اخير مطيع اولى (عقل) باشند و در افعال فقط بر آنچه عقل تعيين مىكند گام بردارند، اولا فضائل سهگانه حكمت و عفت و شجاعتحاصل مىشود.و ثانيا از حصول آنها كه مترتب بر سازش قواى چهارگانه و اطاعت و انقياد سه قوه از اولى استحالتى پديد مىآيد كه كمال و تماميت قواى چهارگانه است، و آن عدالت است.پس بنابر اين بيان، عدالت كمال قوه عملى به تنهائى نيستبلكه كمال همه قواست.
به هر دو بيان اجناس [منطقى] فضائل چهار است: «حكمت» و آن عبارت است از معرفتحقايق موجودات چنانكه هستند، و موجودات اگر وجودشان در قدرت و اختيار ما نباشد، علم مربوط و متعلق به آنها حكمت نظرى ناميده مىشود.و اگر وجود آنها در قدرت و اختيار ما باشد علم مربوط به آنها حكمت عملى ناميده مىشود.و «عفت» اين است كه قوه شهويه تحت فرمان عقل باشد و از اوامر و نواهى آن پيروى كند تا كسب آزادى كند و از اسارت و بردگى هواهاى نفسانى خلاص گردد.و «شجاعت» اطاعت قوه غضب از عقل در اقدام بر كارهاى خطير است، كه در آنچه راى عقل مقتضى آن است اضطراب نشان ندهد تا عملش ستوده و صبرش نيز پسنديده باشد.و تفسير اين فضائل سه گانه نسبتبه آن دو بيان تفاوت نمىكند.
و اما «عدالت» بنابر تفسير اول عبارت است از انقياد و پيروى عقل عملى از عقل نظرى در همه كارها و تصرفات خود، يا مهار كردن غضب و شهوت تحت رهبرى و دستور عقل و شرع كه خود عقل نيز به وجوب اطاعت از آن حكم مىكند، يا سياست و اداره دو نيروى خشم و شهوت و راه بردن آن دو به مقتضاى حكمت، و در اختيار داشتن آن دو در دستيازيدن و بازداشتن آنها بر حسب اقتضا.و تعريف غزالى به همين بيان راجع است: «عدالتحالت و قوهاى استبراى نفس كه خشم و شهوت را اداره و تدبير مىكند، و آن دو را به مقتضاى حكمت راه مىبرد و آنها را در به كار انداختن و بازداشتن بر حسب اقتضا، در اختيار دارد» .زيرا مراد از حالت و قوه در اينجا نيروى تسلط و برترى داشتن عقل عملى است نه خود قوه عملى.
و تفسير عدالتبنابر بيان دوم عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبرى از عقل، به طورى كه كشمكش از ميان برود و فضيلت مخصوص هر يك حاصل شود.و شك نيست كه اتفاق و ائتلاف همه قوا كمال همه آنهاست نه كمال قوه عملى به تنهائى. مگر اينكه گفته شود كه ائتلاف فقط در به كار بردن هر يك از قوا بر وجه شايسته و مناسب خود تحقق مىيابد، و به كار انداختن هر قوهاى و لو قوه نظرى از جانب قوه عملى است، زيرا شان و كار او به كار انداختن اين قوا در جاى شايسته و در خور آنها به نحو اعتدال است، و بدون اين معنى صدور فعل از قوه تحقق نمىپذيرد.
نكته ديگر اين است كه عدالتبنابر بيان اول امرى بسيط و مستلزم ملكات سهگانه يعنى حكمت و عفت و شجاعت است، و بنابر بيان دوم ظاهرا احتمال بساطت و تركيب دارد، هر چند احتمال بساطت در ستتر به نظر مىآيد از اين رو كه اعتدال اخلاقى به منزله اعتدال مزاج است كه از تركيب و در آميختن عناصر متخالف حاصل مىشود، و در اصول حكمت ثابتشده است كه مزاج كيفيتى بسيط است.
توضيح مطلب اين است كه هنگامى كه ملكات سهگانه حاصل شد براى عقل عملى قوه تسلط و تدبير نسبتبه همه قوا حاصل مىشود، به طورى كه همگى فرمانبر او مىشوند و او هر يك را به مقتضاى راى خود به كار مىبرد.پس اگر عدالت را عبارت از خود اين قوه، يا خود تدبير و تصرف در بدن و امور منزل و شهر بدانيم، بدون دخالت ملكههاى سهگانه، در اين صورت عدالتبسيط و فقط كمال عقل عملى خواهد بود.ولى اگر عدالتبه عنوان خود آن ملكات در نظر گرفته شود در اين صورت ديگر مناسب نيست كه آن را فضيلت جداگانهاى در شمار فضائل قرار دهيم.زيرا همه اقسام فضائل يك قسم از آنها نخواهد بود، و ائتلاف و آميختگى آنها هيئتيگانهاى نيست كه بر ملكات سه گانه عارض شود تا اينكه چيزى جداگانه و نوعى مركب باشد.
لكن بنابر هر دو طريق بيان، عدالت و ملكات سهگانه ملازم يكديگرند جز آنكه بنابر طريق اول عدالت علت و ملكات سهگانه معلول و بنابر طريق دوم بر عكس خواهد بود.زيرا حصول عدالت متوقف استبر وجود آن ملكات و آميختگى آنها، و آنها اجزاء عدالتيا به منزله آن خواهند بود.
حق اين است كه حقيقت عدالت همان تفسير اول است كه در بيان اول ذكر شد، يعنى انقياد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله، و ديگر تفاسير ياد شده لازمه آن است، زيرا انقياد مذكور مستلزم اتفاق قوا و تسلط و سياست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است، يا خود سياست و تدبير آن دو و راه بردن و در اختيار داشتن آنها تحت فرمان عقل نظرى است.و بنابر اين تفسيرها كه لازمه بيان اول است لازم مىآيد كه عدالت جامع همه فضائل باشد و معناى آن در هر فضيلتى متحقق باشد به طورى كه هر فضيلتى فردى از آن (عدالت) باشد. و تحقيق مطلب اين است كه انقياد عقل عملى نسبتبه عقل نظرى مستلزم در اختيار داشتن و مهار كردن دو قوه خشم و شهوت تحت فرمان عقل و سياست و تسلط او بر آنهاست و اين مستلزم اتفاق و هماهنگى و آميختگى همه قواست.
پس همه فضائلى كه از دو قوه غضب و شهوت و حتى از عقل صادر مىشوند به توسط عقل عملى و ضبط و مهار كردن قواست، ولى اين را نبايد كمال او دانست و از فضائل او شمرد، و دليل اين آشكار است.و ضبط و مهار كردن مذكور غير از عدالت است.
پس حق اين است كه حقيقت عدالت صرفا انقياد قوه عامله نسبتبه قوه عاقله است، و امورى مانند مهار كردن و تسلط و سياست از لوازم آن است و فضائلى كه توسط عقل عملى از قواى ديگر صادر مىشود از لوازم عدالت است نه خود عدالت.بنابر اين كسى كه عدالت را شامل همه فضائل مىداند نظرش به اعتبار لوازم عدالت است و كسى كه عدالت را شامل همه فضائل نمىداند نظرش عدم چنين اعتبارى است.از اين رو مانعى ندارد كه گفته شود كه عدالتبه دو معنى اطلاق مىشود: يكى عدالتبه معنى اخص و ديگرى عدالتبه معنى اعم.
آنگاه علماى اخلاق براى هر يك از فضائل چهارگانه انواعى ذكر كردهاند (2) .
و همانگونه كه هر يك از فضائل حكمت و عفت و شجاعت را شامل انواعى دانستهاند همچنين عدالت را نيز شامل انواعى مانند وفا [ى به عهد] و راستگوئى و عبادت و جز اينها دانستهاند.
و بعد از آنكه دانسته شد كه عدالتبه تفسير اول عبارت است از انقياد قوه عامله نسبتبه قوه عاقله در به كار گرفتن خود عقل و دو قوه غضب و شهوت، معلوم مىشود كه همه فضائل تنها در صورتى حاصل مىشود كه قوه عامله آن سه قوه را به كار گيرد.پس حقيقت هر فضيلتى به يكى از آن سه قوه متعلق است، هر چند حصول آن توسط قوه عامله و استخدام و مهار كردن آن سه قوه است.زيرا صرف به كار گرفتن و در اختيار داشتن آنها موجب نمىشود كه فضائل حاصله را به آن قوه نسبت دهيم و حال آنكه صدور آن فضائل در حقيقت از ديگر قواست.و همچنين موجب استناد رذائلى كه به سبب عدم انقياد قوه عامله (عقل عملى) نسبتبه عقل پديد مىآيد به اين قوه (عامله) نيست.و آشكار است كه به مجرد انقياد يا عدم انقياد آن، فضائل و رذائلى پديد نمىآيد كه به هيچ وجه به آن سه قوه متعلق نباشد.زيرا هر فضيلتيا رذيلتى كه به توسط قوه عامله حاصل مىشود يا متعلق به قوه عاقله استيا به دو قوه خشم و شهوت، و قوه عامله فى نفسه فضيلت و رذيلت جداگانهاى ندارد - چنانكه اين معنى پوشيده نيست.به علاوه، اگر به كارگيرى و ضبط و مهار كردن منشا استناد فضائل حاصله به قوه عامله است لازم مىآيد كه همه فضائل به آن قوه مستند باشد و در نتيجه لازم مىآيد كه جميع فضائل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشند.و همين گونه است اگر عدالت را به طريق دوم تفسير كنيم - و اين معنى آشكار است.
بنابراين از اينكه آنان بعضى از فضائل را از انواع عدالتشمردهاند نه همه را، تخصيص بدون مخصص (استثناء بىدليل) لازم مىآيد. پس فضائلى را كه به عنوان انواع مندرج تحت عدالت قرار دادهاند بعضى عبارت است از انواع شجاعتيا لوازم آن و بعضى عبارت است از انواع عفتيا آثار آن، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در حصول همه آنها دخالت و تاثير دارد.اما ما از عقيده آنان پيروى نمىكنيم بلكه به مقتضاى نظر كسانى مىرويم كه انواع و اصناف و نتايج فضائل و رذائل را منتسب و متعلق به سه قوه مىدانند نه به عقل عملى.و همه آنها را بدان گونه كه شايسته است تحت اجناس آنها قرار مىدهيم بدون اينكه هيچ يك از آنها را تحت عنوان عدالت و ضد آن درآوريم.
مطلب ديگر اين است كه رذائل و فضائل (با دخالت قوه عمليه در حصول آنها به سبب به كارگيرى سه قوه) يا متعلق به يكى از اين قواى سهگانهاند يا به دو قوه يا به هر سه قوه.نمونه و مثال متعلق به يكى از آنها مانند جهل و علم كه متعلق به عاقلهاند، و غضب و حلم كه متعلق به قوه غضبيهاند، و حرص و قناعت كه متعلق به قوه شهويهاند.و اما آنچه متعلق به دو يا سه قوه است (يا اصنافى دارد كه بعضى متعلق به بعضى ديگرند) مانند حب جاه يعنى طلب مقام و منزلت در دلها: پس اگر مقصود از آن تسلط و استيلا بر مردم و برترى و تفوق بر آنها باشد از رذائل قوه غضب است.و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسيدن به شهوت شكم و غريزه جنسى باشد از رذائل قوه شهويه است.و همچنين حسد يعنى آرزوى زوال نعمت از غير:
اگر انگيزه آن دشمنى است از رذائل قوه غضب است و اگر انگيزه آن صرفا وصول نعمتبه اوست از رذائل قوه شهوت است.يا اينكه دو يا سه قوه مشتركا در نوع فضيلت و رذيلتيا بعضى از اصناف آن دخالت دارد، مانند حسد كه انگيزه آن دشمنى و توقع رسيدن نعمتبه او با هم است، و مانند غرور كه عبارت است از آرامش و آسايش يافتن نفس بر وفق هوى و هوس و واداشتن نفس به رسيدن به آن از طريق خدعه و نيرنگ شيطانى.
پس اگر نفس طبعا مايل به چيزى از خواهشها و مقتضيات شهوت باشد و از روى جهل آن را براى خود خير پندارد اين صفت و انديشه (تمايل و پندار) از رذائل قوه عاقله و شهوت است، و اگر مايل به خواهشها و مقتضيات نيروى خشم باشد و به سبب نادانى آن را خير خود پندارد اين از رذائل دو قوه عاقله و غضب است.و اگر نفس به خواهشها و مقتضيات هر دو با هم مايل باشد و آنها را خير خود انگارد از رذائل هر سه قوه با هم خواهد بود.
اما مراد ما از تعلق صفتى به قواى متعدد و شمرده شدن آن از رذائل يا فضائل آنها اين است كه براى هر يك از آنها تاثيرى در پيدائى و ايجاد آنها باشد، يعنى از جمله علل فاعله و موجده باشد، به طورى كه اگر از فعل يكى از آن قوا صرف نظر كنيم اين صفت پديد نيايد.مثلا غرور به ميل و اعتقاد متحقق خواهد شد، به اين معنى كه هر يك از آن دو در پديد آمدن و ايجاد آن تاثير دارند، و اگر اعتقاد متعلق به عاقله و ميل متعلق به شهوت و غضب نباشد غرور پديد نخواهد آمد.
ولى اگر دخالت قوهاى در ايجاد صفتى صرفا به عنوان انگيزه باشد، يعنى انگيزهاى براى قوهاى ديگر در ايجاد و پيدائى اين فتباشد، به طورى كه اين صفتبا قطع نظر از اين قوه به انگيزه ديگرى پديد آيد متعلق به اين قوه نخواهد بود و ما آن را از رذائل و فضائل آن قوه نمىشماريم، بلكه متعلق به قوه ديگرى است كه مباشر و متصدى پديد آوردن و ايجاد آن است، مانند غضب كه از نرسيدن به شهوت شكم و ميل جنسى پديد مىآيد، هر چند انگيزه آن قوه شهوت است جز اينكه قوه شهوت و فعل آن شركت و دخالتى در احداث و ايجاد آن ندارد.بلكه احداث از جانب قوه غضب است و دخالتشهوت تنها تحريك و تهييج قوه غضبيه براى احداث و ايجاد است.و شك نيست كه عاقله در صدور بيشتر صفات دخالت و تاثير دارد با اينكه آن صفات از رذائل يا فضائل عاقله شمرده نمىشود.
و چون اين مطلب دانسته شد مىگوئيم كه ما نخست رذائل و فضائل عاقله و سپس رذائل و فضائل قوه غضبيه و پس از آن رذائل و فضائل قوه شهويه و بعد آنچه را كه متعلق به آن دو يا هر سه است ذكر مىكنيم.
بدان كه عقل عملى و عقل نظرى هر يك از جهتى بر نفس سلطه و رياست دارد.اما رياست عقل عملى از اين جهت است كه به كاربردن همه قوا حتى عاقله به نحو شايستهتر موكول به آن است.و اما رياست عقل نظرى از اين روست كه سعادت برين و غايت همه غايات يعنى آراستگى به حقايق موجودات مستند به آن است، و همچنين ادراك آنچه خير و صلاح است در شان اوست، پس اوست كه راهنماى عقل عملى در كارها و تصرفات آن است.
گفتهاند كه ادراك فضائل و رذائل اعمال در شان عقل عملى است، چنانكه شيخ [الرئيس ابو على سينا] در «شفا» به اين معنى تصريح كرده و گفته است: «كمال عقل عملى استنباط آراء كلى در فضائل و رذائل اعمال با ابتناء بر مشهوراتى است كه در واقع با برهان مطابق است.و تحقيق اين برهان متعلق به كمال قوه نظرى است.» حق اين است كه مطلق ادراك و ارشاد از جانب عقل نظرى است و او به منزله مشاور ناصح و خيرخواه است و عقل عملى به منزله تنفيذ كننده و امضا كننده اشارات عقل نظرى است و قوائى كه مورد اين اشاره و امضاستخشم و شهوت است.
اگر اشكال و گفته شود كه: دانشمندان حكمت را نخستبه نظرى و عملى، و حكمت عملى را به سه قسم تقسيم كردهاند كه يكى از آنها علم اخلاق است كه مشتمل بر فضائل چهارگانه است كه يكى از آنها حكمت است، پس لازم مىآيد كه حكمت قسمتى از خودش باشد، مىگوئيم: حكمتى كه مقسم (تقسيم شونده) است علم به اعيان موجودات است، اعم از موجودات الهى كه به قدرت بارى سبحانه و تعالى موجودند يا موجودات انسانى كه در قدرت و اختيار ما قرار دارند و چون اين علم يعنى حكمت كه مقسم است قسمتى از موجودات به معنى دوم (اعمال و اخلاق انسان) است، بحث از آن در علم اخلاق اشكال و مانعى ندارد (3) .بنابر اين نهايت آنچه لازم مىآيد اين است كه حكمت موضوعى باشد براى مسالهاى كه اين مساله يك جزء از آن (حكمت) استبه اين نحو كه عنوانى در قلمرو آن قرار گيرد و آنگاه به عنوان ملكه پسنديده يا طريق اكتساب آن به آن نسبت داده شود.
خلاصه آنكه مانعى ندارد كه علمى كه در آن از احوال موجودات بحث مىشود موضوعى براى مسالهاى قرار گيرد، و در آن علم از صفتى درباره خود آن علم بحثشود براى اينكه آن نيز از موجودات است، چنانكه در علم اعلى كه در آن از موجودات از حيث وجودشان بحث مىشود، از خود علم (شناخت) نيز كه يكى از موجودات استبحث مىشود و موضوعى براى مسالهاى از مسائل آن قرار مىگيرد.و از اينجا لازم نمىآيد كه چيزى جزء خودش باشد.و نيز مىگوئيم همانطور كه حكمت عملى قسمى از مطلق حكمت است زيرا عمل به تفكر و نظر وابسته است، همين طور اين (مطلق حكمت) قسمى از آن (حكمت عملى) است زيرا نظر به عمل وابسته است.و در اين صورت همانگونه كه عدالتبه يك اعتبار از حكمت است، همينگونه حكمتبه اعتبارى ديگر از عدالت است.
بنابراين، حيثيت و اعتبار مختلف مىشود و محذورى لازم نمىآيد.
و بعضى در پاسخ گفتهاند كه مراد از حكمتى كه يكى از فضائل چهارگانه است عبارت است از به كار بردن عقل بر وجه نيكوتر و شايستهتر، و در اين صورت اصلا اشكال وارد نيست زيرا حكمتبه اين معنى عين مقسم نيستبلكه جزء آن است.و در اين حال بايد گفت كه حكمتبه اين معنى همان عدالت است كه بيان شد، با اينكه عدالت نيز يكى از فضائل چهارگانه است.
آگاهى: علماى اخلاق تصريح كردهاند كه صاحب فضائل چهارگانه مادام كه فضائلش به ديگران نرسد سزاوار مدح و ستايش نيست، و از اين رو داراى ملكه سخاوت بدون بذل و بخشش سخى خوانده نمىشود بلكه شخص بسيار نفقه و پر خرج (منفاق) خوانده مىشود و داراى ملكه شجاعتبدون ظهور آثار شجاعتشجاع خوانده نمىشود بلكه غيور خوانده مىشود و صاحب ملكه كمتبدون بروز آن حكيم خوانده نمىشود بلكه مستبصر (طالب بصيرت، بينادل) خوانده مىشود.
و آشكار است كه مراد از استحقاق و شايستگى مدح و تحسين، حكم عقل استبه وجوب و لزوم آن.پس كسى كه اثر و ثمرش به ديگران مىرسد و مردم به نفع او اميدوار و از ضررش ايمناند عقل ستايش او را به دليل جلب نفع و دفع ضرر لازم مىداند و اما كسى كه به خير او اميدى نيست و از شرش ايمنى نيست عقل به وجوب مدح و ستايش او حكم نمىكند هر چند در طريق كمال مراتبى را پيموده باشد.
بىشك در برابر هر فضيلتى رذيلهاى كه ضد آن است وجود دارد.و چون دانستى كه اجناس فضائل چهار است پس اجناس رذائل نيز در نظر اولى چهار است: جهل، كه ضد حكمت است، و جبن، كه ضد شجاعت است، و شره (آزمندى) كه ضد عفت (خويشتندارى) است، و جور (ستم) كه ضد عدالت است.
اما هنگام تحقيق آشكار مىشود كه براى هر فضيلتى حد معينى هست، و تجاوز از آن به سوى افراط يا به سوى تفريط، به رذيلت منتهى مىشود.پس فضائل به منزله حد وسط و رذائل به مثابه اطراف است.حد وسط بيش از يكى نيست و تعدد نمىپذيرد ولى اطراف بيشمار و غير متناهى است.بنابراين فضيلت همانند مركز دائره است و رذائل همچون ديگر نقاط مفروضه از مركز تا محيط است.مركز نقطه واحد و معين است و ديگر نقاط مفروضه اطراف آن بيشمار و نامتناهى است.
بنابر اين در مقابل هر فضيلتى رذائل نامتناهى هست، زيرا حد وسط محدود و معين است و اطراف نامحدودند، و فضيلت در نهايت دورى از رذيلتى است كه در نهايت رذائل قرار دارد.و هر يك از رذائل به فضيلت نزديكتر است تا آن رذيلت (كه در نهايت واقع است) . و مجرد انحراف از فضيلت از هر طرفى كه اتفاق افتد موجب افتادن در رذيلتخواهد بود.ثبات و پايدارى بر فضيلت و استقامت در سلوك و رفتار در آن راه به منزله حركتبر خط مستقيم است، و ارتكاب رذيلت همچون انحراف از آن است.و شك نيست كه خط مستقيم كوتاهترين خطوط بين دو نقطه است و آن بيش از يك خط نمىتواند باشد.
اما خطوط منحنى بين آن دو نقطه نامحدود و بيشمار است.پس استقامت و پايدارى در طريق فضيلت راه و روش واحد دارد و انحراف از آن داراى راهها و روشهاى نامتناهى است، و از اين روست كه انگيزههاى شر برانگيزههاى خير فزونى و غلبه دارد.
از آنچه گفته شد آشكار است كه يافتن حد وسط حقيقى دشوار است و پايدارى و استقامتبر طريق اعتدال در نهايتسختى و دشوارى است، و همين است معنى و مفهوم اين قول حكما: «به نقطه هدف رسيدن سختتر و مشكلتر است تا بازگشت از آن، و آنگاه بر آن پايدارى كردن و منحرف نشدن و خطا نكردن باز هم دشوارتر و سختتر است» .به همين سبب هنگامى كه سرور پيامبران و فخر رسولان در قول خداى تعالى:
«فاستقم كما امرت» (سوره هود، آيه 112) «پايدار باش چنانكه دستور يافتهاى» به استقامت و پايدارى مامور شد فرمود:
«شيبتنى سورة هود» «سوره هود مرا پير كرد» .زيرا يافتن حد وسط حقيقى در بين اطراف نامتناهى متقابل مشكل و دشوار است و پايدارى و ثبات قدم بر آن پس از يافتن مشكلتر و دشوارتر است.
محقق طوسى (خواجه نصير الدين) و گروهى گفتهاند: «آنچه در روايات وارد شده كه «صراط مستقيم» از مو باريكتر و از شمشير برندهتر استبه همين معنى اشاره دارد» .لكن آشكار است كه اين تاويل (4) ، جرات و جسارت بر شريعت قويم (راست و درست) و دريدن پردههاى سنت ارجمند است.زيرا در امور آخرت اعتراف و اذعان به ظاهر آنچه وارد شده واجب است.بلى، چنانكه گذشت مىتوان گفت: امور اخروى كه متضمن وعد و وعيد است همگى به همان نحو كه خبر داده شده محقق و ثابت است منتهى صورتهائى استبراى اخلاق و خويها، و صفاتى كه در اين عالم كسب شده به وسيله آن صور در عالم آخرت به حسب مراتب ظاهر مىشود.زيرا ظهور اشياء بر حسب اختلاف مراتب و اختلاف عوالم و نشاهها متفاوت است، و مواد صورتهائى كه در اقامتگاه معاد به راحتى و خوشى يا ناراحتى و ناخوشى منجر مىشود همان اخلاق و نياتى است كه در اين عالم اكتساب شده است.و اين طريقه و عقيدهاى است كه آراء بزرگان حكمت و عرفان بر آن قرار گرفته است، و ما متن آيات و اخبارى را كه بر آن دلالت دارد آورديم و به حقيقتحال اشاره كرديم.بنابر اين «صراط مستقيم» كه همچون پلى بر دوزخ كشيده شده صورتى استبراى حد وسط اخلاق، و دوزخ صورتى استبراى اطراف آن (افراط و تفريط) .پس هر كه در اين جهان بر حد وسط ثابت قدم بماند در آن جهان از صراط نمىلغزد و به بهشتى كه خداوند به پرهيزكاران و خويشتنداران وعده داده مىرسد.و كسى كه در اين دنيا به اطراف (زيادهروى و نقصان) منحرف شود در آنجا در دوزخى كه كافران را در برمىگيرد سقوط مىكند.
اما حد وسط يا حقيقى است و يا نسبى و اضافى.وسط حقيقى آن است كه نسبتش به دو طرف يكسان باشد مانند عدد چهار سبتبه دو و شش.و همچنين مزاج معتدل حقيقى كه پزشكان وجود آن را منكرند.و وسط نسبى آن است كه تحققش براى نوع يا شخص تا حد امكان به حد وسط حقيقى نزديكتر است و كمال لايق نوع و شخص به آن متحقق مىشود اگر چه به آن واصل نشود. پس نامگذارى به وسط (اگر چه وسط حقيقى نباشد) نسبتبه اطراف آن است كه از وسط حقيقى نسبتبه آن دورترند.و اين مانند اعتدال نوعى يا شخصى است كه طبيبان آن را اثبات كردهاند، و مراد از آن اعتدالى است كه تحققش براى نوع و اشخاص امكانپذير است.و آن مقدار اعتدالى است كه فراخور هر نوع يا شخص باشد.و اگر اعتدال حقيقى به معنى تساوى اجزاء بسيط عنصرى و تساوى آنها در نيرو و نزديكى به اعتدال حقيقى نسبتبه طرفهاى ديگر موجود نباشد آن اعتدال اضافى و نسبى ناميده مىشود.
اما آنچه در اينجا معتبر و مورد توجه است همان وسط نسبى و اضافى است زيرا يافتن وسط حقيقى و پايدارى بر آن بسيار دشوار است و به همين جهت فضيلتبه اختلاف اشخاص و احوال و زمانها مختلف مىشود.چه بسا مرتبهاى از اعتدال و حد وسط نسبى با توجه به شخص يا حال يا وقت معين فضيلت است و نسبتبه غير آن رذيلت است (5) .
توضيح اين سخن اين است كه شك نيست كه وسط حقيقى در اخلاق چون در حكم نقطه تقسيم ناپذير استيافتن و پايدارى بر آن ممكن نيست و از اين رو مىبينى كه كسى كه متصف به فضيلتى باشد نمىتوان حكم كرد كه آن فضيلت «وسط حقيقى» است، مگر اينكه گفته شود كه چون آن فضيلتبه وسط حقيقى نزديك است و نزديكتر از آن امكان ندارد به سبب نزديكتر بودنش به آن، نسبتبه ديگر مراتب وسط نسبى است.پس اعتدال نسبى براى آن در حكم پهنا و عرضى است كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش افراط و تفريط است.و مادام كه از اين دو طرف بيرون نرفته اعتدالى نسبى و اضافى است و هر اندازه به وسط حقيقى نزديكتر باشد كاملتر و نيرومندتر است و هرگاه از آن دو خارج شد در رذيلت داخل شده است.
نبايد گفت كه: بنابر اين سزاوار است كه اعتدال طبى در مزاج نيز چنين باشد يعنى عرضى داشته باشد كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش خارج از اعتدال طبى باشد، تا آنجا كه هر اندازه به اعتدال حقيقى نزديك باشد اعتدال طبى قويتر و كاملتر است، با اينكه قضيه چنين نيست، زيرا با دليل مىتوان نشان داد كه نزديكى به اعتدال حقيقى مقتضى خروج از اعتدال طبى ستيا ضعف اعتدال طبى به سبب نزديكى به اعتدال حقيقى است.
بيان مطلب اين است كه اعتدال حقيقى در مزاج به اين است كه اجزاء عناصر [چهارگانه] در نيرو مساوى و برابر باشند، و اعتدال طبى در نوع يا يك شخص انسان به اين است كه مثلا اجزاء گرما از ده تا دوازده و سرما از هشت تا نه و خشكى از هفت تا هشت و ترى از شش تا هفتباشد.پس اگر اجزاء گرما شش و سرما پنج و خشكى چهار و ترى سه باشد از اعتدال طبى بيرون استبا اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر است.بلكه با فرض تساوى اجزاء عناصر چهارگانه (گرما، سرما، خشكى، ترى) تا آنجا كه خود اعتدال حقيقى حاصل شود بازهم از اعتدال طبى خارج است.پس اعتدال حقيقى همان اعتدال طبى نيست تا اينكه هر اندازه به آن نزديكتر باشد قويتر و كاملتر باشد.
زيرا ما مىگوئيم كه: ادعا نمىكنيم كه وسط حقيقى اعتدال طبى استبلكه امرى مغاير آن است، و اعتدال حقيقى در خارج آن است.بنابر اين آن را دو طرف است: يكى آنكه اجزاء در تساوى نزديكتر شود از آنچه براى اعتدال طبى است تا به اعتدال حقيقى برسد.و دوم آنكه دورتر گردد از آنچه براى آن تا بىنهايت هست.لكن وقوع بعضى از مراتب دو طرف كه اعتدال حقيقى ناشى از آن است غير ممكن است.و اين نكتهاى است قابل توجه و تامل.
و اگر گفته شود: وسطى كه در اينجا اعتبار شده است اگر نسبى و اضافى است، پهنا و عرضى دارد، مانند پهنا و عرض مزاج، بنابر اين وصف آن با حدت و دقت مناسب و درخور نيست، مىگوئيم: همانگونه كه در عرض مزاج مرتبهاى هست كه افضل مراتب و نزديكترين مرتبه به اعتدال حقيقى است، همينگونه در عرض ميانهروى براى ملكات مرتبهاى هست كه افضل مراتب و نزديكترين مرتبه به اعتدال و وسط حقيقى است، و همين مطلوب بالذات است.و شك نيست كه خصوص اين حد وسط پهنا و عرض وسيعى ندارد، و بنابر اين وصف آن با دقت و حدت سخت و دشوار نيست.و اما ديگر مراتب وسط هر چند خالى از آلودگيهاى افراط و تفريط نيستند لكن هرگاه تا اندازهاى به مرتبه مطلوب نزديك باشند به طورى كه نوع يا شخص بر كمال شايسته خود باقى بماند از اعتدالها و فضائل به شمار مىآيند، چنانكه مرتبهاى از عرض مزاج با اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر نيست اعتدال محسوب مىشود، زيرا نوع يا شخص در آن باقى و محفوظ مىماند به نحوى كه خللى (آشفتگى و نابسامانى) در افعال آن پديد نمىآيد هر چند خالى از انحراف نيست، و اگر اين مراتب نيز با حدت و دقت وصف شوند دليلش اين است كه يافتن آنها و پايدارى بر آنها نيز بدون سختى و دشوارى نيست.
از آنچه گفته شد آشكار است كه در برابر هر فضيلتى رذائل نامتناهى از دو طرف افراط و تفريط وجود دارد، و براى هر يك نام خاصى نيست و شمارش همه امكان ندارد و در وظيفه عالم اخلاق هم نيست، بلكه وظيفه وى اين است كه اصول و قوانين كلى را بيان كند نه اينكه موارد جزئى را احصا كند.
و بيان قانونى كه لازم و ضرورى است اين است كه انحراف از حد وسط، به طرف افراط و يا به طرف تفريط است.پس در برابر هر فضيلتى دو جنس رذيلت قرار دارد.و چون شمار اجناس فضائل چهار است اجناس رذائل هشت است.
در برابر حكمت دو رذيلت است: جربزه (زيركى و استعداد فريفتن و گول زدن) و بلاهت (كودنى) .اولى در طرف افراط است و به كار بردن فكر در آنچه سزاوار و شايسته نيستيا بيش از اندازه شايسته.و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از تعطيل و به كار نبردن نيروى فكر در آنچه سزاوار استيا كمتر به كار بردن آن.بهتر استبه جاى جربزه «سفسطه» يعنى حكمت آميخته به دروغ و اندوده به تزوير، و به جاى بلاهت «جهل» بسيط تعبير كنيم.زيرا حقيقتحكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و امور چنانكه هستند و اين متوقف بر اعتدال قوه عاقله است.و چون عقل شدت و حدتى خارج از حد اعتدال پيدا كند از حد شايسته خود بيرون مىرود و به استخراج امور بسيار باريكى كه با واقع مطابق نيست مىپردازد و علم به اين امور ضد حكمت در طرف افراط است، و چون براى آن (عقل) كندى و كودنى پيدا شود چيزى در نمىيابد و علم به حقايق براى او حاصل نمىشود و اين همان جهل است كه ضد حكمت در طرف تفريط است.
و در برابر شجاعت دو رذيلت هست: تهور (بىباكى) و جبن (ترسوئى) .
تهور در جانب افراط و عبارت است از اقدام در امورى كه بايد از آنها پرهيز كرد.
و جبن در طرف تفريط است و آن ترس و اجتناب از كارهائى است كه بايد به آنها اقدام كرد.
و در برابر عفت (خويشتندارى) دو رذيلت هست: شره (آزمندى و هرزگى) و خمود (افسردگى و بىحسى) .اولى در طرف افراط است و عبارت است از فرو رفتن در لذات و شهواتى كه بنابر شرع و عقل نيكو و پسنديده نيست، و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از بازداشتن نفس از طلب آنچه براى بدن ضرورى است.
و در برابر عدالت دو رذيلت قرار دارد: ظلم (ستم كردن) و انظلام (ستم كشيدن) .ظلم در طرف افراط است و به معنى تصرف در حقوق و اموال مردم به ناحق است، و انظلام در طرف تفريط است و به معنى ظلم پذيرى و ستمكشى از ظالم و انقياد و مذلت نسبتبه وى در آنچه از تعدى و جور مىخواهد.
حق اين است كه عدالتبا ملاحظه لوازم انفكاك ناپذيرش، يك طرف دارد به نام جور و ظلم و آن شامل صفات مذموم است، و اختصاص به تصرف در حقوق و اموال مردم، بدون جهتشرعى، ندارد.زيرا عدالتبه اين معنى - چنانكه قبلا دانستى - عبارت است از اينكه عقل عملى همه قوا را تحت اشاره و فرمان عقل در اختيار و در ضبط خود داشته باشد و بنابراين جامع همه كمالات است. پس ظلم كه مقابل و ضد آن است جامع همه نقائص است، زيرا ظلم عبارت است از وضع و قرار دادن شىء در غير موضعش، و اين تعريف شامل همه صفات و افعال زشت و ناپسند مىشود.پس ظلمپذيرى چون خود صفتى مذموم و نكوهيده است ظلم است، علاوه بر اينكه كسى كه به ظالم فرصتستم كردن مىدهد و از روى خوارى و زبونى به اطاعت و انقياد او گردن مىنهد به خود ستم مىكند و ظلم به خويشتن نيز از اقسام ظلم است.
اين بود بيان طرفين (افراط و تفريط) هر يك از اجناس چهارگانه فضيلت.
اما هر يك از اجناس رذائل و فضائل اخلاقى را انواع و لوازمى است كه علماى اخلاق در كتابهاى خويش ياد كردهاند، و براى عدالت نيز انواعى ذكر كردهاند.
و از آنچه گذشت دانستى كه تخصيص بعضى از صفات به اندراج تحت عنوان عدالت دليل و وجهى ندارد، زيرا همه رذائل و فضائل به قواى سهگانه، يعنى عقل و غضب و شهوت، متعلقاند، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در همه آنها دخالت دارد. بنابراين ما همه را تحت اجناس قواى سهگانه درمىآوريم بدون آنكه هيچ يك را تحت عنوان عدالت مندرج سازيم.و دانستى كه بعضى از آنها تنها به عقل مربوط و متعلق است و بعضى فقط به قوه غضب و بعضى فقط به قوه شهوت، و برخى به دو يا سه قوه باهم. و ما آنها را در چهار مقام ذكر مىكنيم.
و براى آگاهى و احاطه بيشتر در اينجا اجمالا به نامهاى اجناس و انواع و لوازم هر جنس اشاره مىكنيم و نخست آنچه را به قوه عاقله متعلق است، سپس آنچه را متعلق به غضب است و آنگاه متعلق شهوت و بعد آنچه را متعلق به دو يا هر سه قوه است ذكر مىكنيم.نخستبه ذكر رذيلت مىپردازيم، آنگاه به فضيلتى كه ضد آن است، اگر نامى داشته باشد، اشاره مىكنيم.سپس در باب معالجه، علاج هر يك از اجناس و انواع و نتايج رذايل را شرح مىدهيم و در ذيل آن فضيلتى را كه ضد آن استبيان مىكنيم.
نخست دو جنس رذيلت را براى هر قوه و بعد ضد آن دو را كه جنس فضيلت آنهاست ذكر مىكنيم.سپس انواع و نتايج را به نحو مذكور توضيح مىدهيم، يعنى در آغاز احكام و معالجه رذيلت را بيان مىكنيم، آنگاه به ضد آن اشاره مىكنيم و آنچه را در ستايش آن براى ترغيب طالبان تحصيل فضيلت و اجتناب از ضدش وارد شده ذكر مىكنيم.بنابراين از روش علماى اخلاق در جداسازى رذائل و فضائل و ذكر جداگانه هر يك از آن دو پيروى نمىكنيم.
نكته ديگر اين است كه بيان انواع رذائل و لوازم آنها (تعريف و تفسير، فرق و تمييز و غيره) چنانكه علماى اخلاق ذكر كردهاند خالى از آشفتگى و اختلال نيست، و مادر اين مورد از روش آنان پيروى نمىكنيم و آنچه را نظر صحيح اقتضا مىكند بيان مىكنيم. پس مىگوئيم:
دو جنس رذيلتبراى قوه عقليه عبارتند از: «جربزه و سفسطه» كه در طرف افراط است و «جهل بسيط» كه در جانب تفريط است.و ضد آن دو علم و حكمت است.اما انواع و لوازم مترتب بر آن دو عبارتند از: «جهل مركب» كه از پستى كيفيت است، و «حيرت و شك» كه در طرف افراط است، و ضد جهل مركب ادراك حق استيا لا اقل زوال علم به اينكه خود را عالم مىپندارد (6) .و ضد حيرت، جزم به يكى از دو طرف شك است و از اينجا معلوم مىشود كه يقين ضد هر يك از آن دو (جهل مركب و حيرت) است.زيرا يقين اعتقاد جازمى است كه مطابق واقع باشد.پس به اعتبار جزمى كه در آن است ضد حيرت است و به اعتبار مطابقتبا واقع ضد جهل مركب است.و منشا حصول يقين، راست و درستبودن ذهن و صفاى آن است همراه با مراعات شرايط استدلال.و منشا جهل مركب كجى و اعوجاج ذهن يا خطاى در استدلال است، يا وجود مانعى از رسيدن به حق مانند تعصب جاهلانه يا تقليد كوركورانه و امثال اينها.و منشا حيرت قاصر بودن يا تيرگى ذهن است، يا اضطراب و تشويشى كه موجب تجاوز از مطلوب يا عدم احاطه به مقدمات آن است.و از آن جمله «شرك» است و ضد آن توحيد است.
و از جمله «وسوسههاى» ى نفسانى و خيالات باطل شيطانى است و اين نيز از پستى كيفيت است، و ظاهرا اين از رذائل دو قوه و هم و متخيله به شمار مىآيد نه قوه عاقله، زيرا غالبا عاقله از اختلال آن دو بر كنار نيست.اما عذر آن را در اين باره قبلا دانستى، و ضد آن انديشهها و خيالات پسنديده است كه از آن جمله فكر درباره نو آوردهها و شگفتيهاى صنع خداى سبحان است، و از جمله «استنباط مكر و حيله» استبراى رسيدن به خواهشها و مقتضيات شهوت و غضب، و اين در جانب افراط است.
اما دو جنس رذائل در مورد قوه غضب عبارتند از: «تهور» و «جبن» و دانستى كه ضد اين دو رذيلت، «شجاعت» است.و اما انواع و لوازم و نتايج مترتب بر آنها، از جمله «خوف» (ترس) است و آن حالت آزار دهنده نفسانى است كه از انتظار مكروه و ناگوار يا زوال مرغوب و مطلوب پديد مىآيد.ترس صفتى است ناپسند و مذموم مگر در مورد معصيت و خيانتيا ترس از خداوند و عظمت او.و ضد خوف، امن و آرامش خاطر است، و فضائل آن به دليل اينكه مقتضاى عقل است ممدوح است و ضد آن امن از مكر خداوند است، و آن خوفى كه ممدوح است ملازم رجاء (اميد) است و ضد آن ياس و نااميدى است.
و از جمله «كوچكى و ضعف نفس» استيعنى ملكه عجز و ناتوانى از تحمل حوادث ناگوارى كه بر آدمى وارد مىشود و اين از نتايج جبن است، و ضدش بزرگى و قوت نفس استيعنى ملكه تحمل آنچه بر او وارد مىشود، و از جمله تحمل تحمل حوادث هول انگيز و دستيازيدن به كارهاى سخت و توانائى مقاومتبا شدائد و آلام است و «ثبات و پايدارى» ناميده مىشود.و ضد آن اضطراب هنگام رو آوردن شدائد و مشكلات و ناملايمات است.و از جمله ثبات، ثبات و پايدارى در ايمان است.
و از جمله «دون همتى» استيعنى كوتاهى از طلب امور شريف و عالى و اين از لوازم ضعف و كوچكى نفس است، و ضد آن «بلند همتى» است كه از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است، يعنى سعى در تحصيل سعادت و كمال، و جستجو و طلب امور عالى بدون ملاحظه نفع و ضرر دنيوى.و از نمونهها و افراد «بلند همتى» شهامت است كه تفسيرش خواهد آمد.
و از جمله «عدم غيرت و حميت» استيعنى كوتاهى و اهمال در حفظ آنچه بايد حفظ كرد، و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش غيرت و حميت است.
و از جمله «عجله» (شتابزدگى) است و آن معناى ثابت و دائمى است در دل كه باعث مىشود انسان به هر كارى كه به خاطرش خطور كند بىدرنگ اقدام كند، و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش درنگ و تانى (آهستگى) است. و «تعسف» (بدون تدبير و رويه كار كردن) نزديك به عجله است، و ضدش يعنى «توقف» نزديك به درنگ و آهستگى است، و بيان فرق بين آنها خواهد آمد.و وقار (آهستگى و بردبارى) شامل تانى و توقف است و آرامش و سكون نفس است در حركات و افعال چه در آغاز كار و چه در اثناى آن، و اين خوى از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است.
و از جمله «سوء ظن (بدگمانى) به خداى تعالى و به مؤمنان» است و اين خوى از لوازم جبن و ضعف نفس است، و چه بسا از پستى كيفيتباشد، پس ضدش يعنى حسن ظن (خوش گمانى) به خدا و مؤمنان از آثار شجاعت و بزرگى نفس است.
و از جمله «غضب» است و آن حركتى است نفسانى كه موجب حركت روح از درون به بيرون براى غلبه مىشود و در طرف افراط قرار دارد و ضد آن حلم است.
و از جمله «انتقام» است كه از نتايج غضب است و ضد آن عفو و گذشت است.
و از جمله «عنف» (درشتى و سختگيرى) است كه آن نيز از نتايجخشم است و ضدش رفق (مدارا) است.
و از جمله «كينهتوزى» است و آن دشمنى ريشهدار است، يعنى بدخواهى و طلب زوال خير از مسلمين، و اين نيز از آثار غضب است.
و از جمله «عداوت» آشكار است و ضد آن «نصيحت» استيعنى خير خواهى و دفع شر و فساد از هر مسلمانى.غضب و كينهتوزى لوازمى دارد از قبيل زدن و دشنام دادن و نفرين و عيب كردن.
و از جمله «عجب» يعنى خود بزرگ بينى است و ضد آن شكسته نفسى و خود كوچكبينى است.
و از جمله «كبر» يعنى خود را از ديگران بزرگتر شمردن است و ضد آن تواضع استيعنى براى خود برترى و مزيتى بر غير نديدن.
و از جمله «افتخار» استيعنى مباهات و فخر فروشى به كمالى كه در خود مىپندارد و آن از شاخههاى كبر است.
و از جمله «بغى» يعنى تجاوز و ستم است و سركشى و عدم انقياد نسبتبه كسى كه اطاعت از او واجب است، و آن نيز از شاخههاى كبر است.و ضد آن تسليم و انقياد است نسبتبه كسى كه اطاعت از او واجب است.
و از جمله «ستودن خويش» استيعنى خود را از عيب و نقص پاك دانستن.و ضد آن اعتراف به نقائص خويش است.
و از جمله «عصبيت» استيعنى حمايت از خود و منسوبان خود به ناروا و برخلاف حق.
و از جمله «كتمان حق» (پنهان داشتن حق) است و ضد اين دو خوى اخير انصاف و بر حق بودن است.
و از جلمه «قساوت» (سنگدلى) است و آن متاثر نشدن از مشاهده درد و رنجهاى همنوعان است.و ضد آن رحمت است.
و اما دو جنس رذائلى كه به قوه شهوت مربوط استيكى «شره» (آزمندى و هرزگى) و ديگرى «خمود» (افسردگى و بىحسى) است و ضد آن دو «عفت» (خويشتندارى) است.و اما انواع و نتايج و لوازم متعلق به آنها عبارتند از:
«دنيا دوستى» و «مال دوستى» و ضد آن دو «زهد» (بىميلى به دنيا و مال) است، و «غنى» (بىنيازى) و ضد آن فقر است و «حرص» و ضد آن قناعت است، و «طمع» و ضد آن «استغناء» (بىنيازى خواستن) از مردم است، و «بخل» و ضد آن سخا (بذل و بخشش) است كه همه انفاقها تحت اين عنوان مندرج است، و «طلب حرام» و اجتناب نكردن از آن، و ضد آن پارسائى و تقوا به معنى خاص است، و «غدر و خيانت» و ضد آن دو امانت است، و «انواع فسق و فجور» از قبيل زنا و لواط و شرابخورى و اشتغال به لهو و لعب و مانند آن است، و از جمله «فرو رفتن در باطل» است و از جمله «بيهودهگوئى و زيادهگوئى» است و ضد آن دو خاموشى يا به قدر ضرورت سخن گفتن است.
و اما رذائل و فضائلى كه به دو يا سه قوه متعلق است، مهمترين آنها عبارتند از: «حسد» و ضد آن خيرخواهى است، و «اهانت و تحقير و ايذاء» و ضد اينها بزرگ شمردن و خوددارى از آزار و اذيت ديگران است، و ايذاء نزديك استبه ظلم به معنى اخص، يا اعم از آن است، و ضد ظلم به معنى اخص عدالتبه معنى اخص است، و «ترساندن و اندوهگين كردن مسلمان» و ضد آن دو برطرف كردن ترس و اندوه از اوست، و «ترك كمك به مسلمين» و ضد آن برآوردن نياز ايشان است، و «خوشامدگوئى» در امر به معروف و نهى از منكر، و ضد آن كوشش در اين كار است، و «دورى و كنارهگيرى از برادران» و ضد آن الفت گرفتن و ديدار كردن است، و «قطع رحم» و ضد آن صله رحم است، و «عاق والدين شدن» و ضد آن نيكى كردن به پدر و مادر است، و «عيب جوئى» و ضد آن پردهپوشى است، و «فاش كردن راز» و ضد آن نگهدارى راز است، و «فسادانگيزى بين مردم» و ضد آن اصلاح ميان آنهاست، و «شاد شدن به غم مسلمين» ، و «ستيزه و جدال و خصومت» و ضد اينها سخن خوب و خوش است، و «استهزاء و مسخره كردن» و ضد آن مزاح (لطيفهگوئى و شوخ طبعى) است، و «غيبت» (بدگويى) مردم و ضد آن ستودن آنان و جلوگيرى از نكوهش و بدگويى است، و «دروغگوئى» و ضد آن راستگويى است، و براى همه آفات زبان، چه آنها كه ضد خاصى دارد و چه آنها كه ضد خاصى ندارد، ضدى به معنى عام هست و آن خاموشى است، و «حب جاه و شهرت» و ضد آن حب گمنامى است، و «دوست داشتن مدح و ستايش ديگران و بدحال شدن از ذم و نكوهش آنان» و ضد آن مساوى شمردن آن دو است، و «ريا» و ضد آن اخلاص است، و «نفاق» (دورويى) و ضد آن يكسان بودن پنهان و آشكار است، و «غرور» (فرفتگى) و ضد آن هوشيارى و دانائى و زهد است، و «درازى آرزو» و ضد آن كوتاهى آرزوست، و «مطلق گناه» و ضد آن ورع و تقوا به معنى اعم است، و «بىحيائى» و ضد آن حياء است، و «اصرار بر گناه» و ضد آن توبه است و بالاترين مراتبش انابه و محاسبه و مراقبه در ضديتبا «اصرار بر گناه» به توبه نزديك است، و «غفلت» و ضد آن نيت و اراده داشتن است، و «بىرغبتى» و ضد آن شوق است، و «كراهت» و ضد آن حب است، و «جفا» و ضد آن وفاء است و آن از كمال حب است، و «دورى» [از خدا] و ضد آن انس [به خدا] است و از لوازم آن حب خلوت و عزلت است، و «سخط» (ناخشنودى خدا) و ضد آن رضا (خشنودى) است، و نزديك به اين معنى «تسليم» است كه تفويض ناميده مىشود، بلكه بالاتر از رضاست چنانكه خواهد آمد، و «حزن» و ضد آن سرور است، و «ضعف وثوق و اعتماد به خدا» و ضد آن توكل است، و «كفران» (ناسپاسى) و ضد آن شكر (سپاسگزارى) است، و «جزع و بىتابى» و ضد آن صبر است، و «فسق» و آن خروج از طاعت و عبادت خداوند است و ضد آن طاعت و عبادت است.و تحت اين عنوان «عبادات مقرر در شرع» مندرج است از قبيل طهارت، نماز، ذكر و تلاوت قرآن و زكاة و خمس و روزه و حج و زيارتها، و ما زكاة و خمس را در بخش انفاق و بقيه را در بخش عبادات ذكر خواهيم كرد.
آگاهى: علماى اخلاق متعرض برشمارى فضائل و رذائل و داخل كردن بعضى را ضمن بعضى ديگر و اشاره به قوه برانگيزنده آنها به نحوى كه ما تفصيل داديم نشدهاند بلكه فقط بعضى را ذكر كردهاند و از گفتار آنان در بعضى جاها بر مىآيد كه با چنين ادخالى مخالفند.
سر اين مطلب اين است كه بسيارى از صفات داراى جهات مخالف است كه هر يك از آنها مناسب قوهاى است، چنانكه به آن اشاره كردهايم.پس اختلاف در ادخال به سبب اختلاف اعتبار جهات است.و دانستى كه آنچه جهات مختلف دارد متعلق به قواى متعددى است كه ما همه را مبدا آن قرار مىدهيم و از رذائل يا فضائل آن مىشمريم و به هيچ يك از آن قوا اختصاص نمىدهيم.نكته ديگر اين است كه بسا هست كه بعضى صفات از جهتى ستوده و پسنديده است و از فضائل به شمار مىآيد و از جهت ديگر از رذائل محسوب مىشود، مثلا محبت و خوف و رجاء.حب اگر متعلق به دنيا و امور دنيوى باشد ناپسند و از رذائل به شمار است، و اگر متعلق به خدا و اولياء او باشد ستوده است و از فضائل شمرده مىشود.خوف اگر از چيزى باشد كه عقلا نبايد از آن ترسيد از رذائل قوه غضب است، و اگر از معاصى خويش يا از عظمتخداوند باشد از فضائل است.و رجاء اگر نابجا باشد از رذائل و اگر بجا باشد از فضائل است، و بر همين قياس آنچه جهات و اعتبارات مختلف دارد.
اجمالا دانسته شد كه فضائل ياد شده ملكات مخصوصاند كه آثار معلومى دارند، و بسا كه از بعضى مردم افعالى شبيه به فضائل صادر شود و در واقع فضائل نباشد.
از اين رو بايد فرق بين آن دو بيان شود تا امر بر غافل مشتبه و پوشيده نشود كه باعث گمراهى خواهد شد.پس مىگوئيم:
دانستى كه فضيلتحكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و اعيان موجودات چنانكه هستند، و حكمت از يقين و آرامش خاطر جدا نخواهد بود.بنابر اين صرف فراگرفتن بعضى از مسائل و بيان كردن آن حتى به نحو شايسته و درست اما بدون وثوق و اطمينان نفس حكمت نيست، و فرا گيرنده چنين چيزى حكيم نيست، زيرا حقيقتحكمت از اذعان يقينى منفك نيست و او فاقد اين حال است.مثل او مانند تشبه كودكان به مردان است، يا بعضى از حيوانات [همچون طوطى و ميمون] كه اقوال و افعال انسان را محاكاة و تقليد مىكنند.
اما فضيلت عفت (خويشتندارى) را دانستى كه عبارت است از ملكه اطاعت و فرمان بردن قوه شهوت از عقل، به طورى كه كار و تصرف قوه شهوت محدود به امر و نهى عقل باشد، به اين معنى كه مقدم داشتن مصلحت و رو گرداندن از مفسده به اشاره و تجويز او باشد و در اوامر و نواهى عقل مخالفت نكند.و سزاوار است كه انگيزه اتصاف به آن ملكه (خوى) و صدور آثار آن صرفا همان فضيلت و كمال بودن آن براى نفس و حصول سعادت حقيقى باشد، نه چيزى ديگر از قبيل دفع ضرر يا جلب نفع يا اضطرار و ناچارى.بنابر اين اعراض از لذايذ دنيوى براى كسب و تحصيل لذايذ بيشترى از همان نوع، عفت نيست، چنانكه بعضى كسان ترك دنيا را براى دنيا مىخواهند، و همچنين در ترك آن به سبب سستى و ضعف و خود آن قوه و آلت آن يا به علت اينكه از كثرت دستيازى به آنها حال نفرت پديد آمده استيا به واسطه ترس از بيماريها يا آگاهى مردم و سرزنش آنان يا به سبب درك نكردن آن لذات چنانكه حال كوهنشينان و بيابانگردان چنين است، اينها و مانند اينها عفت نيست.
اما فضيلتشجاعت، دانستى كه ملكه انقياد و اطاعت قوه غضب از عقل استبه طورى كه كارها و تصرفاتش بر حسب امر و نهى او باشد.و اتصاف به آن و صدور افعال و آثار آن انگيزهاى جز كمال و فضيلتبودن آن نداشته باشد.بنابر اين اقدام بر كارهاى هولناك و فرو رفتن در جنگهاى سخت و بزرگ و بىباكى نسبتبه درد و رنجها و شكنجهها براى رسيدن به جاه و مال يا دستيابى به همسرى صاحب جمال، يا ديگر شهوتها صادر از ملكه شجاعت نيستبلكه منشا آن يا رذيلت آزمندى يا ترس است چنانكه حال لشكريان ستمكار يا راهزنان و دزدان چنين است.
پس كسى كه در كارهاى هولناك بيشتر فرو مىرود و براى رسيدن به آن اغراض حتى نسبتبه قهرمانان جرات بيشترى بروز مىدهد بيشتر ترسو و حريص است، نه اينكه واقعا شجاعتر و دلاورتر باشد.و بر همين قياس، وقوع در مهلكهها و خطرها كه ممكن استبه سبب تعصب درباره نزديكان و پيروان باشد و بسا باعث آن تكرار اين افعال همراه با غلبه و پيروزى است و او مغرور از آن بنا به عادت باكى از اقدام ندارد.مثل او مانند مرد مسلحى است كه از جنگ با يك كودك پروائى ندارد و بنابر اين عدم احتراز وى به سبب شجاعت نيستبلكه به واسطه ناتوانى كودك است.و از اين قبيل استحمله كردن و دليرى نمودن بعضى از حيوانات كه از ملكه شجاعت ناشى نشده استبلكه از طبيعت نيرو و غلبه صادر شده است.
خلاصه آنكه شجاع واقعى افعالش به فرمان و اشاره عقل صادر مىشود و انگيزهاى جز نيك و زيبا بودن شجاعت ندارد، و چه بسا مواردى كه حذر كردن از آنچه هولناك است مقتضى عقل است و با شجاعت منافاتى ندارد، و بسا كه استقبال از بعضى خطرها نشان شجاعت نيست و از اين رو گفتهاند كه ناله و بىتابى نكردن هنگام شدت وقايع مصيبتبار و درد و رنجهاى پىدرپى نشان ديوانگى است نه شجاعت.و همچنين خود را بدون سبب عقلى يا شرعى در مهالك انداختن، مثلا متعرض درندگان موذى شدن، يا از كوه و جاهاى بلند پرتاب كردن يا بدون دانستن شنا در دريا و مانند آن افكندن از نشانههاى جنون و حماقت است.
با اينكه شجاعت در آغاز موجب آزار و رنج است ولى لذت آن در پايان پديدار مىشود (بخصوص اگر در حمايت از دين و آئين و دفاع از عقايد حقه به كار رود) .پس انسان شجاع چون دوستدار كار زيباست و بر راى صحيح ثابت قدم است وقتى دانست كه عمرش دستخوش زوال و نابودى است و آثار كار زيبا با گذشت روزگار باقى مىماند، زيباى باقى و پايدار را بر پست و دون فانى و ناپايدار بر مىگزيند، و از دين و عقيده خود دفاع مىكند، و از آنچه همنوعانش حذر مىكنند باكى ندارد، زيرا مىداند كه ترسوى بزدل در حمايت از دين مقصر است، و مقاومت لشكر شيطان اگر چند روزى دوام يابد، با آلودگى به لذت و پستى زائل شدنى است، و او به محروميت از سعادت جاويد راضى نمىشود.از اين رو فخر شجاعان و سرور دلاوران [على عليه السلام] كه درود خداى رحمان بر او باد به ياران خود فرمود: «اى مردم! اگر كشته نشويد بازهم خواهيد مرد، سوگند به آن كه جان پسر ابى طالب به دست اوست هزار ضربه شمشير بر سر آسانتر است از مرگ در بستر» .
خلاصه آنكه هر كارى كه از شجاع در هر وقت صادر مىشود به مقتضاى عقل و مناسب آن موقع است.و شجاع داراى نيروى تحمل بر مصيبتها و ملكه صبر بر سختيهاى روزگار است، و از شدايد امور آشفته و مضطرب نمىشود، و آنچه را عامه مردم بزرگ مىشمارند كوچك مىشمرد، و هنگامى كه خشمگين مىشود خشمش به مقتضاى عقل است، و انتقامش محدود استبه آنچه عقل و شرع نيكو مىشمرند و به آنچه سزاوار نيست تعدى و تجاوز نمىكند.بايد دانست كه انتقام به طور مطلق بد و ناپسند نيست، و در بسيارى جاها نزد عقل و شرع مستحسن است، و حكما تصريح كردهاند كه عدم انتقام از كسى كه سزاوار است از او انتقام گرفته شود در نفس آدمى افسردگى و زبونى پديد مىآورد كه جز با انتقام از ميان نمىرود، و بسا هست كه اين افسردگى و زبونى به بعضى از رذائل مهلك مىكشاند.
اما عدالت، دانستى كه عبارت است از اطاعت و انقياد قوه عملى از عقل، يا همدوشى و سازش قوا با يكديگر و بودن آنها زير فرمان عقل، به طورى كه تنازع و كشمكش از ميانشان برخيزد و بعضى بر بعض ديگر غلبه و چيرگى نيابند، و بر هيچ كارى جز آنچه عقل مقرر مىدارد اقدام نكنند.و اين معنى هنگامى به كمال مىرسد كه براى انسان ملكه راسخى پديد آيد كه همه كارهايش به آسانى با ميانهروى و اعتدال صادر شود، و غايت و هدف ديگرى نداشته باشد جز خود اين ملكه كه فضيلت و كمال است.بنابر اين كسى كه كارهاى اشخاص عادل را با تكلف و به ريا يا براى جلب قلوب مردم يا به دست آوردن جاه و مال انجام مىدهد عادل نيست.
و بر همين قياس همه انواع فضائل كه تحت اجناس مذكور مندرج است كه در برابر هر يك از آنها رذيلهاى شبيه آن وجود دارد، پس سزاوار است كه طالب سعادت آنها را بشناسد و از آنها بپرهيزد، مثلا سخاوت عبارت از ملكهاى است كه با وجود آن مال به آسانى به مستحق آن بخشيده مىشود، در حالى كه غايتبرانگيزنده آن صرفا فضيلت و كمال بودن آن باشد نه اغراض ديگر. بنابراين بخشش و بذل مال براى به دست آوردن بيشتر يا دفع ضرر يا نيل به مقام يا رسيدن به لذات حيوانى سخاوت نيست.و همين گونه استبذل و بخشش در مورد غير مستحق و اسراف در خرج، زيرا مبذر به اهميت قدر و ارزش مال جاهل است، و نمىداند كه اگر در مواقعى مال نباشد اهل و عيال تباه مىشوند و آدمى از كسب معارف و فضائل اعمال باز مىماند، و مال در ترويج احكام دين و نشر فضيلت و حكمت دخالت و تاثيرى بزرگ دارد.
بسا هست كه منشا اسراف و تبذير ناآگاهى به صعوبت تحصيل مال حلال است، و اين حال غالبا براى كسى پيش مىآيد كه ناگهان از طريق ميراث يا غير آن مالى به كف آورده كه به رنج و كار و كوشش خود نبوده است، و مثل وى همان كسى است كه از دشوارى كسب مال حلال غافل است، زيرا كسبها و سودهاى طيب و پاك جدا اندك است، و مبادرت به بسيارى از كسبها براى آزادگان مشكل است.و به همين جهت است كه آزادگان از مال دنيا تهىدست و كم بهرهاند و از بختخود شكايت دارند.و در مقابل اينان كسانى هستند كه به سبب بىمبالاتى در تحصيل مال به هر نحو و از هر طريق كه باشد بيشتر برخوردارند.يكى از حكما گفته است: «به دست آوردن مال همچون بالابردن سنگ گران به قله كوه است و انفاق و خرج كردن آن همانند رها كردن آن است» .
عدالتشريفترين و برترين فضيلتهاست، از آن رو كه جامع همه فضائل يا ملازم و همراه آنهاست، چنانكه جور و ظلم شامل همه رذائل يا موجب آنهاست، زيرا عدالت وضع نفسانيى است كه تعديل همه صفات و افعال، و باز آوردن زياده (افراط) و نقصان (تفريط) به حد وسط و اعتدال به سبب آن است، و همچنين درهم شكستن شدت كشمكش و تخالف بين قواى مختلف بدان سان كه آميختگى و هماهنگى ميانشان برقرار شود و فضيلت واحدى در نفس پديد آيد كه حاصل آن ميانهروى بين كارهاى متخالف باشد، به واسطه عدالت است.پس همه فضائل مترتب بر عدالت است و از اين رو افلاطون فيلسوف الهى گفته است: «وقتى كه براى انسان عدالتحاصل شود هر يك از اجزاء و قواى نفس از آن روشن مىگردد و بعضى از بعض ديگر نور مىگيرند و در اين هنگام نفس براى كار ويژه خود به بهترين وجه برمىخيزد و سرانجام به آفريننده خود، سبحانه، تقرب پيدا مىكند» .
از خواص عدالت و فضيلت آن اين است كه نزديكترين صفات به وحدت است، و كارش اين است كه از كثرتها واحد را بيرون مىكشد و بين متباينها تاليف و هماهنگى برقرار مىسازد و بين مختلفها همكارى ايجاد مىكند، و اشياء را از كمى و بسيارى و نقصان و زياده به حد وسطى كه همان وحدت استباز مىآورد.و امور متخالف در اين مرتبه به نوعى اتحاد مىرسند، و حال آنكه بدون عدالت افراط و تفريط كثرت و گسترش پيدا مىكند.و شك نيست كه وحدت شريفتر از كثرت است، و هر اندازه چيزى به آن نزديكتر باشد بهتر و كاملتر و پايدارتر و از تباهى و فساد دورتر است.
پس هرگاه در ميان اشياء متخالف ارتباط و اتحادى حاصل شود و از اين اتحاد هيئت و نظام واحدى پديد آيد از آنچه بود كاملتر گردد.و به همين دليل گفتهاند: كمال هر صفتى اين است كه به ضد خود نزديك شود.و كمال هر شخص اين است كه چنان به صفات متقابل متصف باشد كه آنها را سازگار و هماهنگ سازد.تاثير اشعار موزون و نغمهها و آهنگهاى متناسب، و دلكشى صورتهاى زيبا همه به سبب وحدت تناسب است.و نسبت مساوات در هنر موسيقى يا غير آن به واسطه نزديكى به وحدت بهترين نسبتهاست، و ديگر نسبتها به آن باز مىگردد.
بالجمله، اختلاف اشياء در كمال و نقص بر حسب اختلاف آنها در وحدت و كثرت است.پس اشرف موجودات واحد حقيقى است كه موجد و مبدا كل موجودات است كه نور وحدت را بر هر موجودى به قدر استعداد آن افاضه مىكند چنانكه نور وجود نيز به همين نحو مىتابد.پس هر وحدتى از وحدتها خواه جوهرى باشد يا اخلاقى يا فعلى يا عددى يا مزاجى، سايهاى است از وحدت حقه او، و هر قدر به او نزديكتر باشد وجود شريفترى است، و اگر اعتدال و وحدت عرضى كه سايه وحدت حقيقى است نبود دائره وجود به كمال نمىرسيد، زيرا پديد آمدن مواليد (7)
از چهار عنصر متوقف بر حصول اتحاد و اعتدال است، و وابستگى نفس ربانى به بدن به سبب حصول نسبت اعتدال است، و از اين روست كه تعلق نفس به بدن با زوال آن از ميان مىرود، زيرا كه نفس عاشق نسبتشريف اعتدال است هر جا كه يافتشود.
تحقيق مطلب اين است كه وحدت و تناسب معناى يگانهاى است كه به اختلاف محلها مختلف مىشود، چنانكه در اجزاء عنصرى كه آميختگى و امتزاج آنها اعتدال مزاج را به وجود مىآورد، و در اعضاء زيبائى ظاهرى را و در گفتار و سخن فصاحت را و در ملكات نفسانى عدالت را و در حركات غنج و دلال را و در نغمات آهنگهاى لذت بخش را پديد مىآورد و نفس عاشق اين معنى است در هر مظهر و جلوهگاهى كه ظاهر شود و به هر صورتى كه تجلى كند و به هر لباسى كه درآيد.
فانى احب الحسن حيث وجدته و للحسن فى وجه الملاح مواقع
من زيبائى را هر جا كه بيابم دوست دارم و زيبائى در چهره نمكين پايگاهى دارد
و بسيارى و كمى و نقصان و زياده اشياء را به تباهى و فساد مىكشاند، اگر ميانشان مناسبت وجود نداشته باشد كه به نحوى اعتدال و وحدت حفظ شود.در اين مقام [يعنى با حفظ وحدت و اعتدال] است كه نفحات قدسى مىدمد كه جانهاى اهل جذبه و شوق را به جنبش و اهتزاز در مىآورد و مشام صاحبان ذوق و تاله را عطرآگين مىسازد، كه اگر اهل آنى رو به آن سو كن.
اكنون كه شرف عدالت و لزوم آن را براى عمل به مساوات و بازگرداندن هر افراط و تفريطى به حد وسط شناختى، اين را نيز بدان كه عدالتيا متعلق به اخلاق و افعال استيا به تقسيم اموال يا به معاملات و داد و ستدها يا به احكام و سياستها.و عادل در هر يك از اين امور به منظور برقرار كردن تساوى و تعادل افراط و تفريط را به اعتدال و وسط برمىگرداند.و شك نيست كه اين كار مشروط استبه علم به ماهيت و طبيعتحد وسط، تا اينكه برگرداندن دو طرف به آن ممكن باشد.و اين علم در نهايت دشوارى است، و جز با رجوع به ميزان و معيارى كه حد وسط را در همه چيز باز شناسد ميسر نيست، و اين ميزان فقط شريعت الهى است كه از منبع وحدت حقه حقيقى صادر شده است، كه معرفتبه حد وسط در همه چيز به نحو شايسته همين است.اين معرفت متضمن بيان تفصيلى همه مراتب حكمت عملى است.بنابراين عادل حقيقى بايد به قوانين الهى كه از جانب خداى سبحان براى حفظ مساوات صادر شده استحكيمى عالم باشد.
علماى اخلاق گفتهاند كه عادل سه كس است: اول، عادل بزرگتر كه همان شريعت الهى صادره از نزد خداى سبحان براى حفظ مساوات است.دوم، عادل متوسط كه حاكم عادل است و او تابع قوانين الهى و شريعت نبوى و جانشين و نماينده شريعت در حفظ مساوات است.سوم، عادل بىزبان، يعنى درهم و دينار كه مساوات در معاملات و مبادلات را حفظ مىكند.
بيان مطلب اين است كه انسان مدنى بالطبع است و افراد انسان به يكديگر محتاجند و زندگى آنان جز با تعاون و همكارى صورت نمىپذيرد.بنابر اين كشاورز به بازرگان و بالعكس و نجار به رنگرز و بالعكس نيازمند است و همينطور ديگرانى كه بين آنان مبادله محصول كار رخ مىدهد كه بايد ميانشان مساوات حفظ شود تا كشمكش و تنازع پديد نيايد.و حفظ مساوات از طريق بيشى و كمى كارها و مانند آن ممكن نيست، زيرا چه بسا يك كار كم مساوى كار بسيار باشد مانند فكر و نظر مهندس و تدبير فرمانده لشكر، كه انديشه و نظر آنان در يك لحظه بسا با كار كثير يك كارگر و يك رزمنده مساوى باشد.پس حفظ مساوات بين آنان به اين است كه به وسيله دينار و درهم كارهاى گوناگون ارزشيابى شود تا اعتدال و برابرى و يكسانى حاصل آيد.و نحوه گرفتن و دادن روشن شود و شركت در معاملات به روشى باشد كه متضمن افراط و يا تفريط نباشد.گفتهاند كه به عادلهاى سهگانه مذكور در اين آيه كتاب الهى اشاره شده است:
«و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس...» (حديد، 25) .
«ما پيامبران خود را با دلائل روشن فرستاديم و با ايشكان كتاب و ميزان [حق] نازل كرديم تا مردم عدل را بپا دارند و آهن را نازل كرديم كه در آن صلابتشديد و سودها براى مردم هست...» مراد از كتاب شريعت است و ميزان اشاره به وسيله شناخت نسبتبين مختلفها و از جمله دينار و درهم دارد، و حديد همان شمشير حاكم عادل است كه مردم را بر حد وسط نگه مىدارد.
در مقابل عادل، ستمكار و برهم زننده تساوى است كه يا جائر بزرگ است، كه خارج از شريعت است و كافر ناميده مىشود، يا جائر متوسط، و او كسى است كه از احكام حاكم عادل اطاعت نمىكند و طاغى (سركش) و باغى (ستمگر) ناميده مىشود، يا جائر كوچك، و او كسى است كه احكام دينار و مبادله را رعايت نمىكند، و براى خود بيشتر از حقش مىستاند و به ديگران كمتر از حقشان مىدهد، و دزد و خائن ناميده مىشود.
سپس بايد دانست كه عدالتبر سه گونه است:
نخست، آنچه ميان بندگان و خالقشان، سبحانه، جريان دارد.زيرا عدالت چون عبارت است از عمل به مساوات به اندازه امكان، و واجب الوجود سبحانه و تعالى بخشنده حيات و كمالات و آنچه هر موجود زندهاى به آنها نياز دارد (مثلا ارزاق) مىباشد، و در جهان ديگر براى ما بهجت و سرورى آماده فرموده كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده است، و هيچ روزى نمىگذرد مگر اينكه بخششها و نعمتهائى به ما مىرسد كه زبانها از برشمردن آنها گنگ و ناتوان است.
پس در برابر اين همه نعمتهاى بىپايان، براى خداى تعالى بر گردن ما حقى ثابت است كه بايد حتى المقدور ادا كنيم تا عدالت فى الجمله حاصل شود، زيرا هر كه نيكى ديگرى را به نحوى تلافى و جبران نكند جائر و ستمكار است.
اما تلافى و پاداش نسبتبه اشخاص مختلف است.مثلا اداى حق احسان رهبر و پيشواى مسلمين غير از اداى حق احسان ديگران است.زيرا تلافى احسان او دعا و نشر خوبيهاى اوست.و تلافى احسان غير او مثل بخشش مال و سعى در برآوردن حوائج او و مانند اينهاست.و واجب سبحانه به كمك و يارى و كار و كوشش ما نيازى ندارد، و ليكن بر ما واجب است كه نظر به رعايت عدالتحقوقى را ادا كنيم كه به وسيله آنها مساوات فى الجمله حاصل مىشود مانند معرفت او و محبتبه او و تحصيل عقايد حقه و اخلاق فاضله، و در فرمان بردن نسبتبه آنچه فرستادگان او آوردهاند از قبيل نماز و روزه و جز اينها و در راه رسيدن به جايگاهها و مقامات شريف بكوشيم.اگر چه توفيق ادراك اين همه خود از جمله نعمتهاى اوست كه سپاس و پاداشى ديگر دارد، اما اگر بنده تكليف بندگى به جا آورد و وظيفه طاعات را به انجام رساند و با داشتن اختيار و قدرت بر معاصى و سيئات آنها را ترك كند از جور مطلق بيرون مىرود و ديگر ستمكار مطلق نيست هر چند اصل اختيار و قدرت بلكه اصل وجود و حيات او همگى از خداى سبحان است.
دوم، عدالتى است كه در ميان مردم جريان دارد: از قبيل اداى حقوق و برگرداندن امانات و رعايت انصاف در معاملات و مبادلات و بزرگداشتبزرگان و دادرسى مظلومان و ضعيفان.پس اين گونه عدالت اقتضا مىكند كه هر كس به حق خود راضى باشد و به ديگرى ستم نكند و هر يك از همنوعان را به قدر امكان بر حق خود وادارد تا به يكديگر ظلم و جور نكنند و هر كس حقوق برادران مؤمن خود را به حسب توانائى ادا كند.در حديث نبوى آمده است:
«ان للمؤمن على اخيه ثلاثين حقا لا براءة له منها الا بالاداء او العفو: يغفر زلته، و يرحم غربته، و يستر عورته، و يقيل عثرته، و يقبل معذرته، و يرد غيبته، و يديم نصيحته، و يحفظ خلته، و يرعى ذمته، و يعود مرضته، و يشهد ميتته، و يجيب دعوته، و يقبل هديته، و يكافىء صلته، و يشكر نعمته، و يحسن نصرته، و يحفظ حليلته، و يقضى حاجته، و يشفع مسالته، و يسمت عطسته، و يرشد ضالته، و يرد سلامه، و يطيب كلامه، و يبر انعامه، و يصدق اقسامه، و يواليه و لا يعاديه، و ينصره ظالما او مظلوما، فاما نصرته ظالما فيرده عن ظلمه و اما نصرته مظلوما فيعينه على اخذ حقه، و لا يسامه، و لا يخذله، و يحب له من الخير ما يحب لنفسه و يكره له من الشر ما يكره لنفسه.» «مؤمن سى حق بر برادر خود دارد كه ذمهاش برى نخواهد شد مگر با اداء آنها يا گذشت صاحب حق: 1- لغزش او را ببخشد، 2- در غربتبه او مهربانى كند، 3- شرمگاهها و زشتيهاى او را بپوشاند، 4- خطاها و سهوهاى او را دور كند و براندازد، 5- عذرش را بپذيرد، 6- مانع غيبت درباره او شود، 7- همواره او را خيرخواهى كند، 8- شرط دوستى را نگه دارد، 9- ذمهاش را پاك و برى سازد، 10- هنگام بيمارى به عيادت او برود، 11- در تشييع جنازهاش حاضر شود، 12- دعوتش را اجابت كند، 13- هديهاش را بپذيرد، 14- صله او را به طور مساوى تلافى كند، 15- احسانش را سپاس گزارد، 16- بخوبى ياريش كند، 17- ناموسش را حفظ كند، 18- حاجتش را برآورد، 19- براى حل مشكلش شفاعت كند، 20- عطسه او را عافيتبخواهد [پس از عطسه بگويد: خدا به شما عافيت دهد يا بگويد: يرحمك الله.]، 21- در وقت گمراهى راهنمائى و ارشادش كند، 22- سلامش را پاسخ دهد، 23- سخنش را پاك و خوب تلقى كند، 24- نيكيهاى او را پاداش نيك دهد، 25- سوگندش را راست انگارد، 26- او را واقعا دوست دارد و با او دشمنى نكند، 27- او را چه ظالم باشد و چه مظلوم يارى كند، اما يارى كردن او در حالى كه ظالم است اين است كه او را از ظلم كردن باز دارد، و اما يارى كردن او هنگامى كه مظلوم است اين است كه او را در گرفتن حقش يارى كند، 28- از او خسته و ملول نشود، 29- او را خوار نسازد، 30- هر خوبى كه براى خود مىخواهد براى او بخواهد و هر بدى كه براى خود نمىپسندد براى او نيز نپسندد.»
سوم، عدالتى كه بين زندگان و مردگان صاحب حق جريان دارد: از قبيل اداى ديون آنان و عمل به وصيتشان و طلب رحمتبراى آنها به وسيله صدقه و دعا.و آنچه از اقسام عدالت ذكر كرديم، خاتم رسولان صلى الله عليه و آله و سلم در دو سخن خود به آنها اشاره فرموده است: «التعظيم لامر الله و الشفقة على خلق الله» «بزرگداشت امر خدا و شفقتبر خلق خدا» .و در حديث ديگر: «الدين النصيحة: قيل لمن؟
قال: لله و لرسوله و لعامة المؤمنين» «دين خيرخواهى است، پرسيدند براى چه كسى؟ فرمود براى خدا و درباره رسول او و سبتبه همه مؤمنان» .
از آنچه گفته شد آشكار است كه كمال براى هر انسانى عبارت است از عدل و رعايتحد وسط و ميانهروى در جميع صفات و افعال باطنى و ظاهرى، چه مربوط به شخص او يا بين او و همنوعان باشد.و رستگارى و سعادت جز با پايدارى و استقامتبر حد وسط حاصل نمىشود.پس اى دوست من بكوش تا جامع همه كمالات باشى و در مراتب سعادت بر حد وسط پايدار بمانى.بدين سان كه اولا بين علم و عمل چنان در حد وسط باشى كه بقدر امكان بين آن دو را جمع كنى و به يكى از آن دو اكتفا نكنى كه يكى از دو شكننده كمر افتخار بنى آدم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم باشى (8) .
و در عمل نيز ميان حفظ ظاهر و باطن متوسط الحال باش، نه اينكه در باطن پليد و ناپاك و در ظاهر پاك باشى، همچون شخص زشت ترشروئى كه با لباس زيبا عيب خود پنهان كند و نه بالعكس مانند گوهرى كه به كثافات آلوده باشد.بلكه سزاوار است كه ظاهر تو آئينه باطنتباشد تا اينكه خوبيهاى تو بقدر آنچه ملكات فاضله باطنىات مقتضى است نمودار شود.و در همه ملكات باطنى و افعال ظاهرى حد وسط بين افراط و تفريط را - به نحوى كه در اين كتاب ذكر شد - انتخاب كن و بر آن پايدار بمان.
همچنين در علوم بين علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى حد وسط را برگزين و از كسانى مباش كه نظر خود را صرفا بر ظواهر آيات محدود و مقصور مىكنند و از حقايق آنها چيزى نمىشناسند، علماى حقيقى را نكوهش مىكنند و به آنان نسبت الحاد و زندقه مىدهند.و نيز از كسانى مباش كه عمر خود يكسره در پندارهاى يونانيان صرف كردند و از آنچه حامل وحى و فرقان (قرآن) آورده است غفلت كرده و دور افتادهاند، علماى شريعت را مذمت مىكنند و آنان را قشرى و كج فهم مىشمارند.براى خود ادعاى هوشمندى و تيز فهمى دارند و وارثان پيامبران را به نادانى و نافهمى نسبت مىدهند.آنگاه در علوم عقلى بين طرق عقلا (حكما) حد وسط را اختيار كن نه اينكه بر يكى از آنها جمود و جزم تقليدى و تعصب بورزى.پس بين حكمت و كلام و اشراق و عرفان ميانهرو و بر حد وسط باش، و بين استدلال و برهان و پاكسازى نفس به وسيله عبادت و رياضت جمع كن، و بنابراين نه صرفا متكلم باش كه غير از جدل چيزى نشناسى و نه مشائى محض كه دين را رها كنى، و نه متصوفى كه به ادعاى كشف و شهود بىدليل روشن و برهان خود را آسوده و راحت مىكند.
و در علوم شرعى بين اصول و فروع حد وسط را اختيار كن، نه اخبارى باش كه قواعد قطعى را رها كنى و نه آنچنان اصولى كه به قياسات كلى بسنده كنى.
و در همه امور باطنى و ظاهرى بر اين روش مىرو، و آن را به كار بند تا تو را به راه استوار هدايت و رشاد رهنمون شود، و براى اكتساب توشه معاد توفيق يابى.
دفع اشكال: اگر گفته شود كه خلاصه سخن شما اين است كه فضيلت در اخلاق و صفات عبارت است از مساوات بدون زياده و نقصان، در حالى كه فزونى و فضل پسنديده است و آن در جانب زياده است و بنابراين تحت عنوان عدالت كه به مساوات برمىگردد واقع نمىشود.
مىگوئيم: بيشى و فزونى از لحاظ احتياط استبراى اينكه يقين حاصل شود كه نقصان و كاستى رخ نداده است.و حد وسط در اخلاق همه جا به يك نحو نيست چنانكه زياده و فزونى در سخاوت هنگامى كه به اسراف منجر نشود بهتر است از نقصان و كمى آن. پس اين فزونى از فضيلت عدالت ناشى و صادر شده است، يعنى مبالغه در عدالت است و عدالت را از حقيقت آن خارج نمىكند، زيرا افزون دهنده (آن كه تفضل مىكند) كسى است كه به مستحق بيش از آنچه استحقاق دارد مىدهد و اين زياده مذموم و ناپسند نيست، بلكه عدالت استبا رعايت احتياط، و از اين رو گفتهاند: «افزون دهنده از عادل برتر است» .مذموم اين است كه به غير مستحق بدهد يا مساوات بين مستحقان را رعايت نكند زيرا در موردى كه سزاوار نيست انفاق كرده است و چنين كسى تفضل كننده ناميده نمىشود بلكه تباه كننده ناميده مىشود، و تفضل بر سبيل احتياط براى كسى نيكو و پسنديده است كه خود شخص با ديگرى طرف معامله باشد ولى اگر بين جماعتى باشد براى او جز عدل محض جائز نيست و فزونى دادن (كه تصرف در حق ديگران است) نارواست.