بدان كه هدف و غايت در تهذيب نفس از رذائل و تكميل آن به فضائل رسيدن به خير و سعادت است، و حكماى پيشين گفتهاند: «خير» دو گونه است: مطلق و نسبى.خير مطلق همان است كه مقصود از ايجاد كل است، زيرا كل هستى به او شوق دارد و او غايت غايات است.و خير نسبى آن است كه وسيله وصول به خير مطلق است.و «سعادت» ، رسيدن هر شخصى با حركت ارادى خود به كمالى است كه در خلقت او نهاده شده است.و بنابراين فرق بين خير و سعادت اين است كه خير نسبتبه اشخاص متفاوت نيست ولى سعادت نسبتبه آنان مختلف است.
ظاهر گفتار ارسطو اين است كه خير مطلق همان كمالات نفسانى است و خير نسبى و اضافى چيزى است كه يا به تحصيل كمالات كمك مىكند مانند تعلم و تندرستى، يا براى آنها سودمند است مانند مال و ثروت.
اما سعادت نزد حكماى نخستين فقط مربوط به نفوس است و گفتهاند كه بدن را در آن بهرهاى نيست، و سعادت را در اخلاق فاضله منحصر كردهاند.و استدلال آنان در اين باره اين است كه حقيقت انسان همان نفس ناطقه است و بدن فقط آلت اوست، پس آنچه به عنوان كمال بدن به شمار مىآيد همان سعادت انسان نيست.
ولى نزد متاخرين ايشان نظير ارسطو و پيروان وى سعادت مربوط به شخص است و شخص مركب از نفس و بدن است، و بنابراين سعادت هم به نفس و هم به بدن متعلق است.زيرا هر آنچه با بخشى از شخص معين ملائم و سازگار باشد نسبتبه وى سعادت جزئى است.وانگهى صدور افعال نيكو و زيبا بدون وسائل تسهيل آنها و ياوران و بخت مسعود و جز اينها كه راجع به نفس نيست دشوار است.و لذا سعادت را تقسيم كردهاند به آنچه متعلق استبه بدن من حيث هو، مانند تندرستى و اعتدال مزاج، و به آنچه به وسيله آن به آشكار كردن نيكوئيها واصل مىشود.
و مثل آن مانند چيزهائى است كه سزاوار مدح و ستايش است مانند مال و كثرت ياران و آنچه موجب نيكنامى و شيوع ستايش و تحسين است، و آنچه متعلق به دستيابى به مقاصد و اغراض بر مقتضاى آرزوست و آنچه به نفس باز مىگردد، يعنى حكمت و اخلاق پسنديده.و گفتهاند كه كمال سعادت جز با اين پنج امر حاصل نمىشود، و به اندازه نقصان آنها در آنها نقص پديد مىآيد.و نيز گفتهاند كه فوق اينها سعادت محض قراردارد كه هيچ سعادتى به آن نمىرسد.و آن از مواهب عاليه و اشراقات علمى و ابتهاجات عقلى است كه خداى سبحان بدون هيچ سبب ظاهرى به بعضى از بندگان خود افاضه مىفرمايد.
حكيمان نخستين از آنجا كه سعادت جسمانى و بدنى را نفسى مىنمودند تصريح كردند كه سعادت بزرگ مادام كه نفس وابسته به بدن و آلوده به كدورتهاى طبيعت و اشتغالات مادى استحاصل نمىشود بلكه حصول آن در اين حالت ميسر نيست.زيرا سعادت مطلق براى نفس مادام كه به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى كه تام و تمام ناميده شود، حاصل نخواهد شد.و اين مقام موقوف استبه رهائى تام او از ظلمت جهان مادى.
اما معلم اول (ارسطو) و پيروان وى بر اين عقيدهاند كه حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن نيز ممكن است.زيرا حصول آن براى كسانى كه همه فضائل را در خود جمع دارند و به تكميل ديگران نيز اشتغال مىورزند آشكار است.و چقدر ناروا و ناپسند است كه گفته شود چنين كسانى وقتى زندهاند ناقصاند و هنگامى كه مرگ آنان فرا رسد تام و كامل مىشوند.بنابراين سعادت را مراتبى است كه نفس با مجاهده مىتواند از پلهها و مدارج آن بالا رود تا اينكه به آخرين مرتبه آن برسد و در اين موقع به سعادت تام و كامل نائل مىشود اگر چه قبل از مفارقت از تن باشد و اين حال مىتواند بعد از آن نيز باقى بماند.
اما حكماى اسلام معتقدند كه سعادت در زندگان تمام و كامل نمىشود مگر اينكه همه كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود.و پائينترين مرتبه سعادت اين است كه سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب باشد مگر اينكه در عين حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اكتساب كمالات انسانى فزونتر و غالبتر باشد.و بالاترين مرتبه سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روحى بيشتر باشد، اگر چه توجه و التفات به اين دنيا و تنظيم امور آن بالعرض رخ خواهد نمود.
و اما درباره درگذشتگان كه از امور بدنى بىنيازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد يعنى سعادت آنان مختص به ملكات فاضله و علوم حقيقى يقينى و وصول به مشاهده جمال ابدى و ديدار جلال سرمدى است.و گفتهاند كه سعادت آدمى در حالت اول (نفس با بدن) آميخته به ظواهر حسى و آلوده به تيرگيها و كدورتهاى طبيعى است و اما در حالت دوم (نفس مفارق از بدن) به واسطه خالى و عارى بودن از آن تيرگيها صافى و خالص است.در اين حالت است كه انسان همواره به انوار الهى روشن است و از پرتو عقل كسب نور مىكند.به ياد خداوند و انس با او مولع و حريص است و غرق درياى عظمت و قدس اوست، و هيچ التفاتى به ماسوا ندارد، و تصور حسرت از فقدان لذت يا محبوبى درباره او نابجاست.و به طلب چيزى شوق و رغبتى نشان نمىدهد، و از وقوع آنچه مردم از آن بر حذرند هراسى ندارد، بلكه از همه چيز منصرف شده و به واسطه نيروى عقل خود كوشش و هم خويش را يكسره بر امور الهى منحصر مىكند بدون اينكه به غير اين امور التفات و اعتنائى داشته باشد.
اين قول از يك سو نظريه معلم اول را از اين حيث كه سعادت را براى بدن اثبات مىكند ترجيح مىدهد، و از سوى ديگر طريقه پيشينيان را از اين حيث كه سعادت عظمى را براى نفس مادام كه وابسته به بدن است نفى مىكردند ترجيح مىدهد.و در نزد ما قول درست و حق و شايسته انتخاب همين است.زيرا شك نيست كه آنچه وسيله رسيدن به سعادت مطلق استخود سعادتى است نسبى. و معلوم است كه مقصود كسى كه متعلقات بدنها مانند تندرستى و مال و ياران و ياوران را سعادت مىداند از اين روست كه اينها به عنوان آلت و وسيله تحصيل سعادت حقيقى قرار مىگيرند نه اينكه خود به طور مطلق سعادت باشند.زيرا هيچ خردمندى معتقد نيست كه تندرستى و متاع دنيوى اگر چه وسيلهاى براى خشم و عذاب خداوند قرار گيرد و مانع رسيدن آدمى به عطا و پاداش او باشد باز هم سعادت است.
و همچنين شك نيست در اينكه نفس مادام كه وابسته به بدن و در زندان طبيعت گرفتار استبراى او مقام عالى عقل بالفعل حاصل نمىشود، و حقايق چنانكه هستند به طور كامل براى او مكشوف نخواهد شد و به حقيقت ابتهاجات عقلى و لذات حقيقى نخواهد رسيد، اگر چه براى بعضى از وارستگان از پرده تن در يك آن رخ نمايد و برق آسا بگذرد.
بنابر اين از سخنان همه علماء اخلاق آشكار شد كه حقيقتخير و سعادت چيزى جز معارف حقيقى و اخلاق پاك نيست.و با اينكه قضيه چنين است، زيرا كه حقيقتخير و سعادت براى خودش خواستنى و مطلوب است و آنها هميشه با نفس باقىاند، مع ذلك در اين شك نيست كه آثار مترتب بر آن دو [خير و سعادت] مانند حب و انس به خدا و ابتهاجات عقلى و لذات روحانى اعتبارا غير از آنهاست، اگر چه از آن دو جدا نمىشود و مطلوبيت ذاتى آن آثار شديدتر و قويتر است و نام خير و سعادت براى آنها مناسبتر و اولى است هر چند همه درخورند كه خير و سعادت ناميده شوند.بدين سان مىتوان ميان اقوال صاحبان نظر و استدلال [حكما و فلاسفه] و اصحاب كشف و حال [عرفا و متصوفه] و اهل شرع و ظاهر (نقل و روايت) [متشرعه و اهل حديث] جمع كرد، به طورى كه دسته اول را نظر اين است كه حقيقتسعادت همان عقل و علم است و دسته دوم معتقدند كه حقيقتسعادت عشق است و دسته سوم بر اين عقيدهاند كه زهد و ترك دنياست.
سعادت جز به اصلاح مداوم و مستمر جميع صفات و قوا حاصل نخواهد شد، بنابراين با اصلاح بعضى از آنها و به طور گاهگاه حاصل نمىشود، چنانكه تندرستى و تدبير منزل و سياست مدن جز به اصلاح همه اعضاء و اشخاص و طوايف در همه اوقات حاصل نخواهد شد.پس سعادتمند مطلق كسى است كه همه صفات و افعال خويش را به نحو ثابت و دائم اصلاح كند به طورى كه دگرگونى احوال و زمانها آنها را تغيير ندهد، در برابر حدوث مصائب و فتنهها صبر و شكيبائىاش از دست نرود و سختيها و رنجها شكر و سپاس او را از ياد نبرد، و كثرت شبهات يقين وى را زايل نسازد، و بزرگترين آسيبها و بلاها رضا و خرسندى او را از ميان نبرد، و بدى كردن ديگران نيكى كردن او را به فراموشى نسپارد، و دشمنى كسان مهر و دوستى او را برطرف نكند.خلاصه آنكه تفاوتى در حالش پديد نيايد، و لو آنچه بر ايوب پيغمبر يا بر برناس حكيم وارد شد بر او فرود آيد، زيرا او ذاتا داراى شهامت است و اخلاق و صفاتش راسخ و استوار گشته و به عوارض طبيعت اعتنائى ندارد و شادمانى و ابتهاج او به واسطه نورانيت و ملكات شريف خويش است.بلكه سعادتمند واقعى به سبب تجرد و تعالى خود از امور جسمانى فراتر رفته از تصرف طبايع فلكى بيرون است و از تاثير ستارگان و اجرام سماوى برتر و متعالى است و سعد و نحس آنها در او هيچ تاثيرى ندارد و از خورشيد و ماه منفعل نيست.اهل تسبيح و تقديس را به سه گانگى و شش گانگى چه كار.چه بسا تجرد و قوت نفوسشان به مرتبهاى رسد كه براى آنان ملكه توانائى بر تصرف در مواد كائنات، و لو در افلاك و آنچه در آنهاست، حاصل شود، چنانكه براى افضل و اشرف پيامبران و سرور اوصياء كه صلوات خداوند بر آن دو و آلشان باد از شكافته شدن ماه و بازگشتخورشيد حاصل آمد.
از آنچه گفته شد آشكار است كه كسى كه به سبب ورود مصائب دنيوى بىتابى و جزع مىكند و از ناملايمات و سختيهاى طبيعت نگران و مشوش مىشود و خود را در معرض شماتت دشمنان و رقت و ترحم دوستان درمىآورد از زمره سعادتمندان بيرون است. زيرا فطرتش سست و ناتوان شده و جبن بر طبيعتش مستولى و غالب گشته و ديگر به ابتهاجات و شكفتگيهائى كه امثال اين پستيها را از نفس دفع و طرد مىكند نائل نمىشود.
و همچنين اگر كسى صبر و رضا را به تكلف بر خود تحميل كند و در ظاهر به سعادتمندان تشبه جويد ولى در باطن آشفته و مضطرب باشد اين حالت را نمىتوان سعادت دانست زيرا سعادت واقعى اين است كه اخلاق فاضله به صورت ملكات راسخ و ريشهدار درآمده باشد به طورى كه دگرگونيها و رخدادهاى زندگى ظاهرا و باطنا تغييرى در آنها (اخلاق فاضله) پديد نياورد. خداوند ما و همه طالبان را به اين مقام شريف برساند.
حكما تصريح كردهاند كه بالاترين مرتبه سعادت اين است كه انسان در صفات خود به مبدا تشبه كند: به اين معنى كه فعل زيبا از اين جهت كه زيباست از او صادر شود نه براى غرض و هدف ديگرى از قبيل جلب نفع و دفع ضرر.و اين هنگامى تحقق مىيابد كه حقيقت وى، كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مىشود، خير محض گردد به اين نحو كه از همه پليديهاى جسمانى و آلودگيهاى حيوانى پاك شود و چيزى از عوارض طبيعى و خيالات و اوهام نفسانى پيرامون او جولان ندهد، و وجودش از انوار الهى و معارف حقيقى پر و سرشار شود و به حقايق واقعى يقين داشته باشد، و چنان عقل محض شود كه همه معقولاتش مانند قضاياى اولى [بديهى و ضرورى] گردد، بلكه ظهور آنها شديدتر و انكشافشان تمامتر باشد.و در اين هنگام است كه خداى سبحان براى او در صدور افعال اسوه نيكوست، و افعال او الهى مىگردد يعنى شبيه به افعال خداى تعالى خواهد شد، چرا كه حسن و خوبى صرف او مقتضى بروز حسن، و جمال محض او مصدر ظهور جميل استبدون آنكه به سببى خارجى نياز باشد.بنابر اين ذات او غايت فعل اوست و فعل او عين غايت و غرض اوست.و هر چه بالذات و به قصد اول از او صادر مىشود همانا به خاطر ذاتش صادر مىشود، هر چند از آن فعل فوائد بسيار بالعرض و به قصد دوم به ديگران تراوش و سرايت مىكند.و گفتهاند كه وقتى انسان به اين مرتبه برسد به بهجت الهى و لذت حقيقى ذاتى نائل آمده است و طبعش از لذات حسى و حيوانى مشمئز و متنفر مىشود، زيرا كسى كه لذت حقيقى را ادراك كند مىداند كه لذات ذاتى همان است، و لذت حسى لذت حقيقى نيست زيرا زودگذر و ناپايدار و فانى و در واقع به منزله دفع الم است.و ليكن مىدانى كه تصريح به [بعضى از] اين مطالب مخالف ظواهر شرع (29) و جاى تامل است.
چون دانستى كه قواى انسان چهار است - قوه نظرى يا عقلى، قوه واهمه يا خيال، قوه غضب يا درندگى، و قوه شهوت يا بهيمى - بايد بدانى كه براى هر يك از آنها لذت و المى هست، زيرا لذت (خوشى) ادراك ملائم و سازگار، و الم (درد و رنج و ناخوشى) ادراك ناملايم و ناسازگار است.بنابر اين براى هر يك از غرايزى كه ادراك مىشود لذتى وجود دارد كه همان رسيدن به مقتضاى طبع است كه براى آن آفريده شده، و المى كه عبارت است از ادراك خلاف مقتضاى طبع.
«غريزه عقل» كه براى شناختحقايق امور آفريده شده است، لذتش در علم و معرفت است و المش در جهل.و «غريزه غضب» چون براى انتقام و تسكين از خشم آفريده شده است لذتش به مقتضاى طبع در غلبه و چيره شدن است و المش در عدم غلبه و چيرگى. و «غريزه شهوت» كه براى به دست آوردن غذا كه قوام بدن به آن است آفريده شده لذتش در رسيدن به غذاست و المش در نرسيدن به آن، و همچنين در ديگر حوائجبدن.بنابر اين لذات و آلام نيز بر چهار گونهاند: عقلى، خيالى، غضبى و بهيمى.
لذت عقلى انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت كليات اشياء و امور و ادراك ذوات مجرد نورى است، و الم عقلى مانند انقباض و تيرگى حاصل از جهل است، و لذت قوه خيال همچون شادى حاصل از ادراك صور و معانى جزئى ملائم و سازگار است، و الم خيال مثل ادراك ناملايمات و ناسازگاريهاست.و لذت مربوط به قوه غضب همانند انبساط و خوشحالى حاصل از پيروزى و نيل به جاه و مقام و رياست است، و الم وابسته به آن مثل انقباض و گرفتگى حاصل از مغلوب و معزول شدن و از دست دادن مقام است.و لذت بهيمى ادراك خوردن و آميزش و امثال اينهاست، و الم بهيمى ادراك گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما و نظاير اينهاست.و اين لذات و آلام به نفس مىرسند و در واقع نفس است كه از آنها لذت مىبرد و متالم مىشود جز اينكه هر يك از آنها به واسطه قوه مخصوص خود به نفس مىرسد.
گاهى بين آنچه متعلق به قوه وهم و خيال است و آنچه متعلق به قوه غضب است اشتباه رخ مىدهد زيرا هر دو دسته با هم بر تخيل عارض مىشوند.اين اشتباه به اين نحو رفع مىشود كه آنچه مربوط به غضب است اگر چه از راه تخيل پديد مىآيد ليكن آن كه بعد از تخيل لذت مىبرد و متالم مىشود قوه غضب است كه به واسطه آن نفس متاثر مىشود.پس در اين نوع از لذت و الم تا غضبيه متاثر نشود نفس متاثر نمىگردد.و اما در مورد وهم و خيال آنچه لذت مىبرد و متالم مىشود همين دو قوه است و اين تاثر آنها بىواسطه قوه غضبيه به نفس مىرسد.و آنچه اين فرق و تفاوت را روشن مىكند اين است كه التذاذ و تالم خيالى متوقف بر غالب و مغلوب شدن در عالم خارج نيست، و حال آنكه لذت و الم غضبيه متوقف بر غالب و مغلوب شدن در خارج است.
سپس بايد دانست كه نيرومندترين لذتها لذت عقلى است زيرا جنبه فعلى داشته و ذاتى انسان است و با اختلاف احوال زوال نمىپذيرد، ليكن لذات حسى انفعالى بوده و عرضى و زوالپذير است.و اين لذات (حسى) در آغاز بر طبع آدمى خوش و گوارا است، و با فزونى نيروى حيوانى افزون مىشود و با سستى و ضعف آن كاهش مىيابد تا آنكه بكلى زايل و منتفى مىشود، و قبح اين گونه لذات نزد عقل آشكار است.و اما لذت عقلى در آغاز وجود ندارد، زيرا ادراك لذت عقلى جز براى جانهاى پاك و آراسته به اخلاق پسنديده حاصل نمىشود، و بعد از آنكه حاصل شد زيبائى و شرف آن آشكار مىشود، و با رشد قوه عقل فزونى مىگيرد، تا آنجا كه به بالاترين مراتب مىرسد و دستخوش نقصان و زوال نيست.
شگفتا كه بعضى گمان مىكنند كه لذت منحصر در لذات حسى است و آن را آخرين مرتبه كمال و بالاترين درجه سعادت مىپندارند.و [بسيارى از] متشرعان لذات آخرت را به باغهاى بهشت و حور و غلمان و امثال اينها منحصر مىدانند و آلام اخروى را به آتش دوزخ و مار و عقرب و مانند اينها محدود مىكنند، و رسيدن به اولى و رهائى از دومى را غايت و هدف زهد و عبادت خويش قرار مىدهند، گوئى نمىدانند كه اين گونه عبادت عبادت مزدوران و بردگان است، لذات و مشتهيات كمتر را براى رسيدن به بيشتر ترك مىكنند.كاش مىدانستم كه چنين پندار و كردارى چگونه بر كمال حقيقى و قرب به خداى سبحان دلالت مىكند! و نمىدانم كه گريان از ترس آتش دوزخ و صاحب شوق به لذات جسمانى كه مطلوب نفس بهيمى است چگونه از مقربان درگاه خداى متعال به شمار مىآيد و به عنوان بلند پايه وصف مىشود!
گويا اينان سرور و ابتهاج روحانى و لذت معرفتبه خدا و حب و انس به او را ادراك نمىكنند و گفتار سرور موحدان [يعنى امير المؤمنين على عليه الصلاة و السلام] را نشنيدهاند كه:
«الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك و لكن وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك» .
«خدايا تو را از ترس آتش دوزخ يا طمع به بهشت نمىپرستم بلكه تو را شايسته پرستش يافتم و پرستش كردم» .
خلاصه آنكه انسان بىشك در لذت حسى و جسمى با حشرات و كرمها و حيوانات پستشريك است، و در بصيرت درونى و اخلاق فاضله به فرشتگان شبيه است، و چگونه شخص عاقل راضى مىشود كه نفس ناطقه شريف و بزرگوار خود را خدمتگزار نفس ستبهيمى قرار دهد.
و شگفتا از اين گروه [كسانى كه لذات را به لذات حسى منحصر مىكنند] با اين اعتقاد كه مع ذلك كسى را كه از شهوات حيوانى كناره مىگيرد و لذات حسى را حقير و خوار مىنگرد بزرگ مىدانند و در برابر او فروتنى و خضوع مىكنند و خود را نسبتبه او بدبخت مىشمارند و اعتراف مىكنند كه وى نزديكترين مردم به خداى سبحان و بلند پايهترين آنان است زيرا خود را از شهوات طبيعى پاك و منزه ساختهاست.و همه آنها در اين قول متفقند كه مبدع كل عالم هستى از امور جسمى و حسى منزه و متعالى است و چنين استدلال مىكنند كه اگر خداوند از آنها منزه نباشد در او نقص لازم مىآيد و اين با راى و عقيده اولشان متناقض خواهد بود.
راز اين نكته اين است كه آنان اگر چه بر آن راى فاسد (قول به انحصار لذات حسى) رفتهاند لكن چون غريزه عقل، هر چند ضعيف، در آنها وجود دارد به كمال حقيقى كه ذاتا و جوهرا كمال است معتقدند و به نورانيت ذاتى آن حكم مىكنند، و آنچه را در واقع فضيلت است فضيلت و آنچه را در واقع رذيلت است رذيلت مىدانند.و ناگزير كسانى را كه از شهوات منزه و بركنارند بزرگوار و كسانى را كه در آنها فرو افتادهاند خوار و حقير مىشمارند.
و دليل زشتى و قبح لذات حيوانى اين است كه اهل اين گونه لذات آنها را پنهان مىكنند و به طور مخفى به آنها دست مىيازند و از آشكار ساختن آنها شرم دارند.و وقتى به چنين لذاتى وصف شوند چهره و رخسارشان دگرگون شود چنانكه اين حال در مورد كسى كه به كثرت خوراك و آميزش وصف مىشود ظاهر است، در صورتى كه فاش و آشكار كردن كار نيكو و زيبا مطلقا نيك و زيباست، و صاحب آن دوست دارد كه آن را آشكار كند و به آن وصف شود.به علاوه، بديهى است كه اين لذات لذات حقيقى نيست، بلكه در واقع دفع و رفع آلام و رنجهاى بدن است (30) .پس آنچه هنگام خوردن و آميزش، لذت تصور مىشود فقط راحتى از درد گرسنگى و سوزش و حرارت منى است و از اين رو شخص سير از خوردن لذتى نمىبرد.و معلوم است كه راحتى از درد و رنج كمال و خير نيست، زيرا كمال حقيقى و خير مطلق براى هميشه كمال و خير است.
اكنون كه دانستى كه انسان در لذت عقلى با فرشتگان انباز است، و در ديگر لذايذ كه حسى و متعلق به سه قوه ديگر، يعنى قواى سبعى و بهيمى و شيطانى، است مشارك درندگان و چارپايان و شياطين است، اين را نيز بدان كه هر كس كه يكى از اين لذات چهارگانه بر او غلبه كند مشاركت او با آن قوهاى كه بدان منسوب استبيشتر خواهد بود تا آنجا كه وقتى اين غلبه تام و كامل شد او عين همان قوه خواهد بود.
پس اى دوست من بنگر كه نفس خود را در كدام جهت قرار مىدهى.اگر غلبه با قوه شهوت تو باشد تا آنجا كه بيشتر هم و انديشه تو متوجه شهوات حيوانى مانند خوردن و آشاميدن و آميزش و ديگر شهوات بهيمى باشد يكى از چهار پايان خواهى بود.و اگر غلبه و چيرگى با قوه غضب تو باشد و ميل تو بيشتر به مناصب و رياست طلبى و آزار مردم و ضرب و شتم و ديگر حركات درنده خوئى باشد به منزله درندگان خواهى بود.و اگر غلبه با قوه شيطانى (قوه وهم) باشد تا آنجا كه غالب سعى و كوشش تو صرف يافتن مكر و حيله براى رسيدن به مقتضيات دو قوه شهوت و غضب باشد و به انواع نيرنگها و تزويرهاى وهمى دستيازى، در حزب شيطان داخل شدهاى.و اگر غلبه با قوه عقل تو باشد تا آنجا كه جد و جهد تو مقصور بر فراگرفتن معارف الهى و پيروى از فضائل اخلاق باشد به مرتبه وافق فرشتگان راه يافتهاى.
پس هر كه عاقل باشد و باخود دشمنى نكند بر او واجب است كه بيشتر همت و كوشش خود را در تحصيل سعادت علمى و عملى و در زايل ساختن نقائص و كمبودهاى نفس خويش صرف كند و از امور شهوانى و لذات جسمانى به اندازه ضرورت اكتفا كند.از غذا به آنچه مايه اعتدال مزاج و حفظ حيات استبس كند و قصدش از آن لذتجوئى نباشد بلكه رفع نياز ضرورى و دفع الم باشد و وقت و عمر خويش در به دست آوردن زيادتر تباه نكند.و اگر از اين مقدار بيشتر خواهد بارى به قدرى باشد كه مقام و رتبه انسانىاش حفظ شود و موجب پستى و ذلت نگردد.و از لباس به مقدار ضرورى و دفع گرما و سرما بهره گيرد و اگر از اين بيشتر خواهد بقدرى باشد كه به حقارت و خوارى نكشاند و موجب اتهام سقوط از طرف اقران و همكاران نشود.و از آميزش به اندازهاى كه نوع حفظ شود و نسل باقى بماند بس كند و اگر بيش از اين خواهد از حد سنتخارج نشود و از اينكه در مقتضيات شهوت و غضب فرورود بپرهيزد زيرا چنين سقوطى مايه شقاوت هميشگى و هلاك ابدى است.
خدا را خدا را! اى برادران مواظب و مراقب جانها و نفوس خود باشيد، و پيش از آنكه در درياهاى تباهى و مهلكه غرق شويد آنها را دريابيد و قبل از آنكه راهها بر شما بسته شود از خواب غفلتبيدار شويد و پيش از آنكه خويها و ملكات مهلك و عادات تباه كننده جايگير و استوار گردد به تحصيل سعادت پردازيد.زيرا زايل كردن رذايل بعد از محكم و استوار شدن آنها در نهايت دشوارى است و مبارزه با حزب شيطان بعد از بزرگسالى كمتر مؤثر است و غلبه بر نفس اماره پس از سستى و ضعف پيرى بىاندازه مشكل است. لكن به هر حال ياس و نااميدى از لطف و رحمتخداوند روا نيست و بايد به قدر توانائى كوشيد كه اين كار البته از به سر بردن در باطل بهتر است، شايد خداوند با رحمت عظيم خود شما را دريابد.
شيخ فاضل ابن مسكويه (31) ، استاد علم اخلاق و نخستين كسى كه در عالم اسلام به تدوين اين علم پرداخت گفته است: «من در سن پيرى و بعد از آنكه عادت در من استوار و ريشهدار شده بود از خواب غفلتبيدار گشتم و بر آن شدم كه عنان جان و نفس خويش را از ملكات رذيله بازگيرم و مجاهدهاى بزرگ آغاز كردم تا اينكه خداوند مرا موفق گردانيد كه نفس خود را از آنچه مايه هلاك او بود رهائى بخشم» .
پس هيچ كس نبايد از رحمتخدا مايوس شود كه اميد نجات براى هر كسى كه خواهان باشد هست و درهاى فيض الهى همواره گشوده است.پس اى برادران!
به تهذيب نفوس خود پردازيد پيش از آنكه رئيس (عقل) زيردست و مرؤوس و مقهور شود و جوهر انسانى شما تباه و حقيقتشما مسخ گردد و واژگونى و نگونسازى در در اخلاق شما پديد آيد، كه اين حالتخروج از مرتبه انسانى و دخول در زمره بهائم و درندگان و شياطين است.از اين حال به خدا پناه مىبريم و مىخواهيم كه ما را از خسران و زيانى كه نهايت ندارد حفظ فرمايد. حكما كسى را كه از سياست و تدبير نفس غافل خويش باز مانده و آن را رها كرده است همانند كسى دانستهاند كه ياقوت سرخ گرانبهائى دارد و آن را در آتش شعلهور بيفكند تا بسوزد و سنگى بىارزش شود.
(تتمه) چنين مپندار كه اگر صفا و بهجت نفس به واسطه تيرگى و كدورت ناشى از گناه از دستبرود جبرانپذير است.اين محال است، زيرا نهايت امر اين است كه بعد از آن گناه كارى كنى كه آثار آن را محو سازد و نفس به حال پيش از آن معصيتباز گردد.اما با آن كار نيك نور و سعادتى نيفزودى، كه اگر بدون گناه آن كار نيك را كردهبودى نور و بهجت قلب افزوده مىگشت و درجهاى در بهشت حاصل مىشد.ولى به واسطه گناه پيشين اين فايده از دست رفت و فايده آن تنها منحصر به بازگشت دل به حال پيش از آن شد و اين نقصان و زيانى است كه چارهاى براى جبران آن نيست.و مثال آن اين است كه آينهاى كه غبار و زنگار گرفته اگر صيقل زده شود هر چند زنگار از رخ آن زدوده شود لكن به صفا و جلاى آن افزوده نشود بر خلاف آنكه اگر اصلا زنگار نمىگرفت اين صيقل زدن صفا و جلاى آن را مىافزود.و سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اين نكته اشارت دارد كه فرمود:
«من قارف ذنبا فارقه عقل لم يعد اليه ابدا» .
«هر كه گناهى مرتكب شود عقلى از او مفارقت كند كه هرگز به او باز نگردد».
پىنوشتها:
1. عالم اجسام و جسمانيات و زمان و زمانيات، عالم شهادت، مقابل عالم ملكوت و عالم لاهوت و عالم جبروت.
2. عالم الهى، غيب، مقابل ناسوت.
3. عالم شهادت (محسوس) .عالم ماده، جهان نمود
4. عالم معنى، غيب، عالم مجردات.عالم نفوس.
5. عالم عظمت و جلال اسماء و صفات الهى، عالم عقول، مقابل عالم ناسوت.
6. منظور اين است كه در انسان مىتوان دو جنبه يا دو ناحيه اعتبار كرد، يكى بدن كه ظاهر و آشكار است و ديگرى روح كه باطن و پنهان است.م.
7. از نخستين مقدمات و اركان علم اخلاق بخصوص اخلاقى كه مبتنى بر ايمان دينى است اثبات تجرد و فنا ناپذيرى نفس است. زيرا در اين نظام اخلاقى اوامر و نواهى الهى و آثار و نتايج آنها همراه با اعتقاد به معاد و زندگانى در عالم ديگر اساس اخلاق و عامل مؤثر در اجرا و مواظبتبر آنهاست.و البته اين عقيده منافاتى با حسن و قبح ذاتى اعمال يا تكليف وجدانى اخلاقى يا وجود انگيزههاى خير در انسان يا آثار و نتايج اعمال نيك و بد در اين دنيا ندارد و بلكه آن را تاييد و تقويت مىكند.و حتى مىتوان گفت كه بدون آن عقيده (عقيده به تجرد و بقاى نفس) اخلاق از ارزش ذاتى و تعالى و قداستبرخوردار نيست و تنها بر حسب منافع و مصالح فردى و اجتماعى كه نسبى و ناپايدار است ملحوظ است و ممكن است دستخوش سودجوئى ناروا و دوروئى و ريا گردد كه اين همه خود بر خلاف حقيقت اخلاق است.
و اما با عقيده مادى بودن نفس و انكار تجرد و غير مادى بودن آن ديگر جائى براى اخلاق به معنى ذاتى و حقيقى آن باقى نمىماند. زيرا در اين عقيده نفس جوهريت و استقلالى ندارد و تنها پديدهاى فرعى يا نمود و شبه پديده است كه وابسته به زندگى و مرگ تن و در خدمت تمايلات و لذات و شهوات آن است، و روشن است كه با اين عقيده فضايل اخلاقى:
مانند عدالت و نوعدوستى و عفت و راستگوئى، بخصوص فضيلت عالى ايثار و فداكارى كه مورد تحسين همه آدميان است، توجيهى ندارد.
به اين مناسبت و نيز بدين سبب كه شناخت نفس و قواى آن براى اصلاح و بهبود اخلاق ضرورى است علماى اخلاق اسلامى، ابن مسكويه (در گذشته در سال 421 ه.) در «تهذيب الاخلاق» ، محمد غزالى (در گذشته در سال 505 ه.) در «كيمياى سعادت» ، خواجه نصير الدين طوسى (در گذشته در سال 672 ه.) در «اخلاق ناصرى» و مؤلف ما، مهدى نراقى، (در گذشته در سال 1209 ه.) در كتاب حاضر (و پروى احمد نراقى در كتاب «معراج السعادة») در آغاز به بحث درباره شناخت نفس و قواى آن و تجرد و بقاى آن پرداختهاند.م.
8. يعنى در آن واحد مىتواند مثلا سفيدى و سياهى و شيرينى و ترشى را تصور كند.م.
9. مقصود اين است كه عقل هم محال بودن اجتماع نقيضين را تصديق مىكند و هم حكم مىكند كه بين نقيضين حد وسطى وجود ندارد (يك چيز يا هستيا نيست، شق ثالثى وجود ندارد) و عقل به اين احكام از طريق منابع حسى نرسيده است زيرا امتناع و محال بودن چيزى امر وجودى نيست كه در عالم خارج بتوان آن را يافت.امتناع اجتماع نقيضين و عدم واسطه بين نقيضين از بديهيات و اوليات عقلى است كه همه تصديقات و قياسات و احكام علمى و فلسفى ما مبتنى بر اين اصل عالى عقلى است (براى شرح و توضيح بيشتر به كتابهاى منطق و فلسفه رجوع شود) .م.
10. يعنى ستون يا برج مربع را از دور مستدير مىبيند.م.
11. مثلا چوب يا پاروى فرو رفته در آب را كه درست استشكسته مىبيند.م.
12. مانند آتش گردان.م.
13. مانند زير گنبد.م.
14. چنانكه لامسه شخصى كه از جاى گرمى آمده آب نيم گرم را سرد و لامسه شخصى كه از جاى سردى آمده همان آب را گرم احساس مىكند.م.
15. درباره بقاى نفس دلائل متعددى اقامه شده است كه بيشتر آنها نتيجه جوهريت و تجرد نفس است.از جمله يكى اين است كه هر چه مركب و داراى اجزاء است (جسم) دستخوش انحلال و نابودى است، لكن نفس كه بسيط و بدون اجزاء است در معرض نابودى و زوال و فنا نيست.م.
16. قول مؤلف خالى از مسامحه نيست.ارسطو نفس را صورت بدن مىداند و صورت و ماده واحد يگانهاى را تشكيل مىدهند كه جدا شدن و باقى ماندن يكى از آنها در عالم خارج امكانناپذير است و بنابراين بقاى نفس افراد انسان بر حسب نظام فلسفى ارسطو مشكل است.در واقع، بعضى از فلاسفه اسلامى گاهى عقايد و آرائى به ارسطو نسبت دادهاند كه از او نيست.در اينجا مناسب و بجا بود كه نام افلاطون ذكر مىشد كه معتقد به تجرد نفس و بقاى آن بوده و در رساله «فدون» چند دليل براى آن آورده است.م.
17. ماده و صورت در اينجا به معنى ارسطوئى است، كه در عالم خارج روى هم رفته شىء يگانهاى را تشكيل مىدهند و تمايز آنها تنها در فكر و به وسيله انتزاع امكان دارد.
مثلا ميز از چوب (ماده) و هيات ميزى (صورت) تشكيل شده است كه در عالم خارج از هم انفكاك ناپذيرند.پس آنچه در عالم اجسام و طبيعت تحقق دارد ماده صورت پذيرفته است.م.
18. منظور از فضائل، اخلاق پسنديده و زيبا و نيكوى انسانى و مراد از رذائل، اخلاق ناپسند و زشت و بد است، كه در اين كتاب اين معانى همواره براى اين الفاظ مورد نظر است.م.
19. علماى اخلاق سير تكاملى انسان را در اخلاق در چهار مرحله مىدانند:
(1) تخليه، يعنى پاكسازى و خالى كردن خود از خويها و عادات نكوهيده و ناپسند و آلودگيهاى عالم مادى.
(2) تحليه، يعنى آراستن نفس به صفات پسنديده و مطلوب انسانى.
(3) تجليه، يعنى انكشاف و جلوه و ظهور يافتن صفات و كمالات انسانى.
(4) فناء، كه وصول به كمال لايق و درخور انسانى است كه خود را در خدا فانى مىسازد و به چيزى جز خدا و خواست و رضاى الهى نمىانديشد.
20. اشاره استبه فضيلت اعتدال و رعايتحد وسط نسبتبه دو حد افراط و تفريط كه رذيلتند و شارع مقدس (ص) با گفتار خود: «خير الامور اوساطها» به اعتدال و حد وسط دعوت فرموده است، و شرح معناى حد وسط و افراط و تفريط خواهد آمد.
21. آينهات دانى چرا غماز نيست زآنكه زنگار از رخش ممتاز نيست آينه كز زنگ آلايش جداست بر شعاع نور خورشيد خداست رو تو زنگار از رخ او پاك كن بعد از آن آن نور را ادراك كن
(مولوى)
22. به قول سعدى:
ظاهرش چون گور كافر پر حلل باطنش قهر خدا عز و جل ظاهرش طعنه زند بر بايزيد وز درونش ننگ مىدارد يزيد
23. جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد تو كز سراى طبيعت نمىروى بيرون كجا به كوى حقيقت گذر توانى كرد
و نيز:
هر كه آئينه صافى نشد از زنگ هوا ديدهاش قابل رخساره حكمت نبود (حافظ)
24. چنانكه اگر كسى در خواب ببيند كه شير مىنوشد به عالم شدن تعبير مىكنند.م.
25. حديث مستفيض، حديثشايع و مشهور را گويند.
26. اشاره استبه آيه 54 سوره اعراف (الا له الخلق و الامر : بدانيد كه آفرينش و فرمان از اوست) .
27. پيوست، در ترجمه «وصل» آورده شده است - اين عنوان در پايان بعضى از فصول اين كتاب به معنى پيوند با آنها آمده است.
28. قضاياى اوليه يا ضروريه مانند: كل بزرگتر است از جزء خودش، چند چيز مساوى با يك چيز خود مساويند، تناقض محال است و...م.
29. زيرا در بهشت كه سراى سعادت كامل است لذات حسى وجود دارد.م.
30. حق اين است كه هر لذتى خواه بدنى يا نفسانى عبارت است از اشباع شهوت يا غريزهاى كه خواهان اشباع است، حتى جستجوى علم و معرفت در واقع اشباع غريزه حب آگاهى و اطلاع است.جز اينكه طلب علم هرگز به حد اشباع نمىرسد.و لذا پيغمبر (ص) فرمود: «منهومان لا يشبعان طالب علم و طالب مال» (دو گرسنهاند كه هرگز سير نمىشوند: دانشجو و طالب مال) . اما غريزه جنسى و غريزه دوست داشتن خوراك و امثال اينها وقتى به حد سيرى رسيد باز مىايستد. (حاشيه سيد محمد كلانتر، ناشر متن عربى كتاب) .نظريه مؤلف و نظر ناشر متن عربى را نمىتوان تمام دانست و نظريههاى ديگرى نيز درباره اين مطلب هست كه براى آگاهى از آنها بايد به كتابهاى روانشناسى و فلسفى مراجعه كرد.م.
31. ابو على احمد بن محمد بن يعقوب ابن مسكويه، اصلا رازى و ساكن اصفهان بود.وى از بزرگان علما و حكما و معاصر ابو على ابن سينا بود.در ايام جوانى مصاحب وزير مهلبى و از خواص وى بود و بعدا از ندماى بزرگ «عضد الدوله» بويهى شد و سپس از خواص وزير «ابن العميد» و پسرش «ابو الفتح» گرديد.او را تاليفات بسيارى است كه برخى در حكمت است از جمله كتاب «الفوز الاكبر» و كتاب «الفوز الاصغر» و «جاويدان خرد» به فارسى در حكمت كه شامل پنج هزار سطر است.و برخى در تاريخ است، از جمله «تجارب الامم» و بعضى در اخلاق و از آن جمله كتاب مشهور «الطهارة» كه مراد مصنف (نراقى) در اينجا همين كتاب است زيرا اين نخستين كتابى است كه در علم اخلاق تصنيف شده است و فيلسوف محقق خواجه نصير الدين طوسى آن را ستوده است.وى از علماء اماميه بود و قبرش در اصفهان است.ميرداماد هرگاه از قبر او مىگذشت مىايستاد و فاتحه مىخواند (نقل از «الكنى و الالقاب» شيخ عباس قمى، به اختصار) .